Једно од најважнијих завештања Достојевског сигурно је опис опасности од избегавања личне одговорности и важности њеног преузимања на себе. Само под тим условом могуће је покајање и духовни преображај

Светозар Поштић (Фото: Печат)

У Браћи Карамазовима, последњем роману Фјодора Достојевског, налази се суптилна критика де-персонализованог социјалног покрета у Русији друге половине 19. века, који је довео до катастрофалне револуције 35 година након пишчеве смрти. Наиме, када се приликом посете манастиру средовечна племкиња пожали старцу Зосими, руском монаху, о свом недостатку вере, он јој одговара да је може стећи само ако успе да овлада искреном љубављу према ближњем. Она му тада исприча о својој повременој жељи да све остави и да се придружи сестрама милосрђа, али признаје забринутост да би то учинила само у очекивању плате у виду љубави и похвале. Отац Зосима јој тада исприча разговор који је имао са једним ранијим посетиоцем:

То је од речи до речи оно што ми је причао, додуше одавно већ, један лекар – примети старац. – То беше човек већ у годинама и несумњиво паметан. Он је говорио тако исто отворено као и ви, иако шалећи се, али шалећи се тужно; ја, вели, волим човечанство, али се чудим самоме себи: што већма волим човечанство уопште, тим мање волим поједине људе, то јест сваког засебно као појединца. У својим маштањима ја сам често – вели он – долазио до чудних мисли да служим човечанству, и можда бих пошао и на крст за људе кад би се то одједанпут однекуд захтевало – међутим, ни дана нисам кадар провести ни с ким у једној соби, знам то из искуства. Тек што се тај нађе близу мене, а већ његова личност гуши моје самољубље и стешњава моју слободу. За један дан сам кадар и најбољег човека омрзнути: једног зато што дуго за ручком једе; другог зато што има кијавицу и непрестано шмрка. Ја, вели, постајем непријатељ људи чим ме се они и најмање дотакну. Зато се увек тако дешавало да што сам више мрзео људе појединце, тим је ватренија постајала моја љубав према човечанству уопште.[1]

У овом одломку, Достојевски нам објашњава да уместо размишљања о судбини човечанства и о општој правди треба да се бавимо сопственим гресима и личном одговорношћу. Насупрот жељи за општим добром, велики руски писац поставља хришћанско смирење, резултат понизности и покајања које нам не дозвољава да се бавимо политиком и друштвом, већ искључиво својом недостојношћу, и да тежимо жртвовању за ближњег.

Нихилизам и „Сви су за све криви“

Своје разумевање друштвених појава које су на крају довеле до вероватно највећег политичког преображаја у целој историји људског рода, Достојевски је најбоље описао у свом претпоследњем роману, Зли дуси. Захваљујући свом пророчком дару, он у њему прецизно описује будуће бољшевике. Читалац прати тешко схватљива злодела Петра Верховенског и његових сарадника, а пред собом види незајажљиву рушилачку страст оденуту у фанатичну веру у материјалистичку идеологију једног Лењина или Троцког.

Зли дуси у издању Српске књижевне задруге

Може се рећи да је један од главних узрока револуционарних тежњи била доконост руског племства које је пожелело да свој живот учини смисленим кујући планове за политички и друштвени преображај у земљи. Утицај прогресивних идеја са Запада, пре свих немачких философа Шелинга (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, 1775-1854) и Хегела (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831), био је такође веома значајан. Сличне идеје је промовисао и француски теоретичар Огист Комт (Auguste Comte, 1798-1857). Његова теорија да све мора проћи од почетне, теолошке, преко метафизичке у „позитивну“ или научну фазу постала је популарна међу руским интелектуалцима народницима (народники). Она им је пружила могућност да историју и друштво посматрају на објективнији и практичнији начин без примеса сујеверја и утицаја натприродних сила.[2] Другим речима, руски популисти су у њој нашли рационалну основу за свој материјалистички поглед на свет.

Пресудне промене почеле су да се одвијају након ослобођења кметова у Руском царству 1861. године, после ког је наступило приметно уједначавање друштвених класа. Први пут нису сви представници интелигенције припадали племству. Они који су потицали из различитих друштвених и професионалних слојева названи су разночинци. Заједнички циљ им је била измена застарелог политичког и друштвеног система заснованог на наследном богатству и положају у друштву. Реч интеллигент сада се односио на људе са сличним схватањима и на истом задатку: да пруже свој допринос укидању монархије и традиционалне религије, и да створе ново друштво базирано на науци, правди и прогресивним вредностима.

Као резултат радикалне друштвене реформе, појавио се идеолошки процеп између нове и старе генерације. Тај конфликт је описао Иван Тургењев (Иван Сергеевич Тургенев, 1818-1883) у свом роману Очеви и деца, објављеном 1862. и посвећеном сећању на рано преминулог Висариона Бјелинског, кога су бољшевици касније прогласили за родоначелника руског комунизма. Главни протагониста овог романа, Јевгениј Базаров, је нихилиста који гледа на идеализам генерације свог оца са презиром и ниподаштавањем. Он се одликује егоизмом, цинизмом и недостатком поштовања према ауторитетима и застарелим вредностима. „Ми заснивамо своје понашање на томе шта сматрамо корисним. У наше дане најкорисније што можемо да радимо, то је да одбацујемо, и зато ми одбацујемо“, изјављује Базаров.[3]

Мурал у Италији као реакција на ововремену забрану Достојевског у западним земљама (Извор: Фејсбук)

Критика Тургењевљевог романа је била различита, али он је примљен са огромним ентузијазмом од стране нових интелектуалаца. Дмитриј Писарев (Дмитрий Иванович Писарев, 1840-1868), један од најзначајнијих представника нових књижевних критичара, Базарова је представио као „новог човека“ 60-их, отеловљене прагматизма и самоослобођења.[4]

Зли дуси Фјодора Достојевског настао је делимично као одговор на Очеве и децу. Лик Семјона Кармазинова, нарцисоидног и лицемерног писца, заснован је на личности Ивана Тургењева. Фјодор Михајлович у роману, између осталог, приказује како је либерализам интелектуалаца његове генерације, којима је и сам, пре свог духовног преображаја, припадао, код њихове деце изнедрио неограничену жељу за рушењем постојећег друштвеног поретка. Покренут читањем новинског извештаја о убиству студента од стране нихилисте и једног од првих револуционара, Сергеја Нечајева (Сергей Геннадиевич Нечаев, 1847-1882), Достојевски описује како безбожништво и недостатак родитељске одговорности може произвести бестидне и неморалне људе потпуно посвећене насилној измени политичког и друштвеног уређења.

Описујући мржњу Петра Верховенског према традицији, његово неуморно сплеткарење, макијавелистичку одлучност и успешно спроведени план да обавеже своје следбенике саучесништвом у заједничком злочину, руски књижевник предвиђа насилни завршетак века препуног атентата на државне службенике и чланове царске породице, као и предстојећу револуцију. „Са великим увидом Достојевски је био у стању да види како је ова објективизована девалвација човека продрла у све поре савременог живота, и чак у саме темеље људског размишљања“, објашњава Михаил Бахтин (Михаил Михайлович Бахтин, 1895-1975), руски философ 20. века.[5]

Насупрот овог обезвређивања туђег људског живота и спремности да се људи жртвују за утопијску идеју, Достојевски нуди не само прихватање одговорности за сваки сопствени поступак, већ и прихватање грехова других на себе. Старац Зосима у Браћи Карамазовима поучава своје посетиоце: „Јер знајте, мили моји, да је сваки поједини од нас несумњиво крив за све и за сваког на земљи, не само услед општег светског греха него и лично сваки за све људе и за сваког човека на овој земљи. Ово сазнање је круна живота не само монаха него и сваког човека на земљи“.[6]

Желидраг Никчевић: Фјодор онлајн

Мало касније, описујући последње дане живота свог старијег брата, који је умро док је старац Зосима био још дете, он преноси његове речи:

„Мајко, радости моја“ – вели – „није могућно да не буде и господара и слугу, али нека и ја будем слуга мојих слугу, какви су они мени. И још да ти кажем, мајко, да је сваки од нас свима крив, а ја највише од свију“ […] „Мајчице, храно моја“ – вели јој он (он тада поче такве нежне речи говорити, неочекиване) – „храно моја мила, радосна, знај да је доиста сваки човек пред свима и за све крив. Не знам како да ти протумачим то, али осећам да је тако“.[7]

За разлику од Петра Верховенског, спремног да превари, обмане и изврши убиство ради остварења својих циљева, које поставља изнад живота сваког појединца, нарочито својих неистомишљеника, старац Зосима и његов брат себе виде као кривце за зло у свету. Они себе сматрају одговорним не само за своје поступке, већ и за поступке свих око себе, и на тај начин приказују врхунац самопорицања и спремности на жртву за ближњег, суштинске хришћанске вредности. Ако криви искључиво себе чак и за грехе других, човек не може упасти у једну од најподмуклијих клопки за вернике – осуђивање других. А осуђивање нам често доноси исти грех за који смо другог осудили. Због тога се стално треба присећати Христових речи „каквим судом судите, онаквим ће вам се судити“ (Мат. 7:2).

Политика идентитета

Материјализам у виду марксизма, социјализма и комунизма однео је изненађујућу, иако дуго припреману победу у Русији почетком 20. века. На тај начин су се оствариле све стрепње Достојевског и његових истомишљеника. У новонасталом Совјетском Савезу општа политичка идеја постављена је изнад моралне одговорности сваког појединца. Управо то кретање од индивидуалног добра ка општем, заједничком, о којем велики руски књижевник говори у Злим дусима и Браћи Карамазовима јесте и оно што највише доприноси нестајању личне одговорности, па према томе и жеље за личним спасењем. А тенденција ка измештањем личне одговорности на ширу, друштвену раван уско је повезана са развијањем самољубља и, према томе, нестајањем братске љубави.

Сигурно је да марксизам не жели несрећу становништву, већ срећу, и он је замишљен као рецепт за остваривање среће у друштву. Трагедија његове среће, међутим, као и тежње ка срећи свих политичких и друштвених покрета који желе да преобразе свет јесте немогућност опште, заједничке среће. Срећа је увек индивидуална. Као што каже Светитељ Василије Кинешемски, друштво не поседује неки посебан орган или неко колективно срце које је способно да доживи некакво посебно, специфично друштвено стање среће. Због тога проблем друштвене среће не може бити постављен тако како га погрешно постављају комунисти или други трагаоци за идеалним друштвом: усрећити читаву заједницу, и сваки његов члан ће тада постати срећан. Покушаја остварења тог програма и такве поставке било је много у историји, и сви су се они завршили неуспехом. Да би се становништво усрећило, потребно je учинити потпуно обратну поставку: ако је сваки члан друштва понаособ срећан, онда је и друштвени живот срећан. „Општа срећа, као острво састављено од много корала, расте од нагомиланих индивидуалних срећа. Срећно друштво је сума срећних људи“, пише Св. Василије.[8] А у чему се састоји доживљај среће? По хришћанском учењу и дубоком уверењу Фјодора Достојевског – у сједињењу с Богом, кога већина људи или не познаје или не верује да Он уопште постоји.

Мило Ломпар: Достојевски и питање Бога

Већином свесни неуспешности великог политичког и друштвеног експеримента, многи Руси су после распада Совјетског Савеза идеолошки почели постепено да схватају велики промашај у покушају остваривања равноправности уз помоћ „перманентне револуције“ или „диктатуре пролетаријата“, и поред свог урођеног и карактеристичног осећаја за правду. Временом су почели да се враћају вери и Богу. На Западу, међутим, тај процес је током протеклог столећа текао у супротном правцу.

Сви утицајни француски интелектуалци средином 20. века, међу којима је најистакнутији био Жан-Пол Сартр (Jean-Paul Sartre, 1905-1980), прихватили су марксизам као лек за све невоље западног, капиталистичког друштвеног уређења, и на Стаљинов Совјетски Савез гледали као на некакав идеал. Због тога су се тако негативно односили према руским имигрантима-монархистима који су после револуције преплавили Париз и друге западноевропске градове. Међутим, када су ужаси ГУЛАГА постали свима познати, западни интелектуалци се нису више усуђивали да у толикој мери спомињу Маркса, Лењина, а нарочито Стаљина. Па ипак, они суштину идеологије који су ове личности промовисали нису напустили.

По канадском професору психологије и јавном интелектуалцу Џордану Питерсону (Jordan Peterson, 1962), који се бавио идеологијама 20. века, преосмишљени и преформулисани марксизам назван је „постмодернизам“. Од тада су комунисти играли „игру скривалице, у неком смислу“, и налепили су нову етикету на своју идеологију „прерушену у постмодернизам“, тврди Питерсон.[9] „Одатле потиче политика идентитета“, и одатле се она „раширила као шумски пожар“ од Француске до Сједињених Држава, додаје он. Од 70–их година прошлог века, политика идентитета све брже се ширила по западним универзитетима. „Она је почела да доминира целом хуманистиком – које су мртве колико видим – и великим делом друштвених наука. Ми јавно финансирамо изузетно радикалне, постмодерне левичарске мислиоце који су чврсто решени да сруше темеље Западне цивилизације“ објашњава Питерсон.[10]

У новој идеологији „политичке коректности“ све обесправљене мањине, као што су жене, црнци, Роми, хомосексуалци, само су преузели улогу пролетаријата. „Људи који подржавају ову доктрину – ову радикалну, постмодерну, комунитарну доктрину која сматра расни идентитет или сексуални идентитет или полни идентитет или неку врсту групног идентитета најважнијим – имају контролу над већином нижих и средњих бирократских институција, као и над многим владама,“ тврди Питерсон и закључује: „Мислим да опасности од овога не могу бити пренаглашене, а такође мислим да ни степен до кога је инфилтрирана наша култура такође не може бити пренаглашен“.[11]

Џордан Питерсон: Савјетник из покрајинске владе у Канади ми рекао да су корона ограничења заснована на анкетама, не на науци

Етикетирање свакога који не подржава промовисану политичку доктрину називима као што су „расиста“, „шовиниста“, „фундаменталиста“ и „хомофоб“ и последичан страх од исказивања сопственог мишљења омогућили су политизовање греха. У последње време ова идеологија омогућила је и „коронакратију“, увођење диктатуре под изговором заштите здравља, и јавну осуду и прогон оних који не прихватају „науку“ и „струку“. Главни инструмент у спровођењу овакве политике представљају безочне медијске лажи.

Насупрот томе стоји Достојевски, чији се узорни протагонисти жртвују за ближњег, попут Књаза Мишкина за Настасју Филиповну, и Соње Мармеладове за Родиона Раскољникова, и којима се, као Раскољникову и Дмитрију Карамазову, након дубоког покајања отвара пут ка духовном преображају. Према томе, Достојевски кроз опис људске драме моћно оваплоћује савет Апостола Павла: „Носите бремена једни других, и тако испуните закон Христов (Гал. 6:2)“. Остварење овог хришћанског идеала дијаметрално је супротно вери оних који следе садашње диктаторе и њихове послушнике.

Знање као колективно добро

У схватању нестанка личне одговорности и њеног пребацивања на друштво може нам помоћи и дело једног интелектуалца који је био веома удаљен од живота каквом је тежио Достојевски, али је на крају прецизно описао преквалификацију појма „знање“, што је пресудно утицало и на измену људског погледа на личну одговорност. Да би објаснило савремене процесе, оно нас води мало даље у прошлост.

Познати француски постструктуралиста Мишел Фуко (Michel Foucault, 1926–1984) провео је интелектуалну каријеру свог морално развратног живота разоткривајући механизме власти, али неколико година пред смрт он је схватио основне разлоге за губитак духовности у савременом свету. Модерно доба у епистемологији почиње са идејом да се приступ истини може остварити само активношћу знања, без претходне промене и измене бића субјекта, тврди Фуко у својим предавањима одржаним 1982. године преточене у књигу Херменеутика субјекта. У старој Грчкој и Риму, философско питање „како стећи приступ истини“ и духовна пракса, коју Фуко дефинише као темељну измену субјекта који поседује знање, помоћу ероса (љубави) и аскезе, никада нису били једно од другог одвојени.[12]

Током дугог периода јелинске и римске мисли, инсистирање на επιμέλεια εαυτού („бризи о себи“), како су Сократ, Епикурејци и Стоици означили тај процес, био је толико распрострањен, да је постао општи културни феномен. Иста тежња присутна је и у првим вековима хришћанства, нарочито у списима Светог Василија Великог и Светог Григорија из Нисе. „ Истина је оно што просветљује субјекат; истина је оно што га освештава; истина је оно што му даје спокојство душе“, објашњава Фуко.[13]

У савременом добу, међутим, подразумева се да само знање омогућава приступ истини. Семе тог убеђења засађено је такође у антици. Једини познати класични философ који није веровао да истина може бити достигнута помоћу преображаја сопствене личности, већ интелектуалним средствима, био је Аристотел. „Он је несумњиво био једини философ у антици за кога је питање духовности било најмање важно“, тврди Фуко.[14] Након успона рационализма у касном средњовековљу, Аристотел је поново постао занимљив. Раздвајање начела приступа истини коју познајући субјекат може да оствари и неопходности сопственог преображаја започет је са Томом Аквинским и схоластичарима који су своју теологију засновали на Аристотеловим радовима, пише он даље.[15] Интелектуалци су ускоро дошли до закључка да је упоредно постојање рационалног мишљења и вере базиране на откровењу неодрживо. Последица је морало бити потпуно одвајање теологије и философије у западној мисли. Данас се чак и разумевању откровења приступа искључиво путем изучавања Библије у протестантизму, и путем ауторитета цркве у римокатолицизму, а не непосредном интуицијом Божанства.

Светозар Поштић: Страдања ће се увећавати, али то значи и да је коначно избављење близу

Све ово је још пре сто педесет година описао Фјодор Достојевски, а суштину папизма вешто представио у поеми Ивана Карамазова под насловом „Велики инквизитор“, која се због дубоког духовног увида који открива често издаје као посебна књижица.

Процес започет усвајањем Аристотеловог емпиријског приступа епистемологији од стране схоластичара попримио је свој коначан облик у 17. столећу. Француски философ и математичар Рене Декарт приписао је знање духовног интелекта самом људском разуму, и човекова способност рационалног расуђивања постала је, први после антике, главни метод у постизању знања. У својим „Медитацијама“ Декарт поставља доказ о сопственом постојању субјекта у само средиште приступа бићу, и чини девизу „познај себе“ основним средством за достизање истине.[16] Cogito ergo sum – као што Филип Шерард примећује, „мисао раскида са свиме осим са самом собом, и обликује се као затворен свет који више није у додиру ни са чим осим са собом“.[17] Прекид о коме Фуко говори је коначно заокружен када је Имануел Кант закључио: ако знање има границе, те границе постоје искључиво у структури познајућег субјекта, то јест управо у ономе што знање чини могућим.[18]

Императив „познај себе“ је тако философски преквалификован, а „брига о себи“ одбачена када је доказ о сопственом постојању постављен као полазна тачка философског приступа, тврди Фуко.[19] Због кључне улоге Ренеа Декарта у овом процесу, он овај револуционарни преокрет назива „le moment cartésien“ (картезијански моменат).

Према томе, после дугог, еволутивног процеса, знање није више означавало исто што и у античкој Грчкој и раном византијском хришћанству. Док је раније знање подразумевало духовни преображај који се одвија током напорног подвижништва и самоспознаје, сада се искључиво састоји од нагомилавања информација. Због тога је знање постало део историјског процеса који захтева сталан друштвени прогрес.

Светозар Поштић: Достојевски или Пророчка сила „великог грешника“ светске књижевности

Ми не само да смо изгубили способност да достигнемо мудрост, него чак ни не знамо тако много, по савременом значењу те речи. Знамо мало од свега, али ништа темељно као наши учени преци. Свакодневно се хранимо тонама разних података, али не поседујемо капацитет да их синтетишемо и протумачимо. У школи нас само уче да памтимо формуле и датуме, а не да водимо здрав живот заснован на хармонији тела и духа. Компјутери и телефони које стално вучемо са собом и сваки част вадимо и пипкамо нам замењују и мозак и душу.

Знање је моћ, прогласио је Франсис Бекон, али под знањем он је подразумевао меморизацију података и бројки. То је девиза на којој су базирани садашње образовање и професионалне амбиције. Аскеза као средство за достизање мудрости скоро да је потпуно нестало. На велику несрећу, савремени човек живи у свету битова и бајтова, бројки и слова, и врло мало значења.

„Не можемо више мислити да ће приступ истини употпунити субјекат, да ће га крунисати или наградити као дело жртве, цена плаћена да се она достигне. Знање ће се једноставно отворити као неодређена димензија напретка, чији је крај непознат и чија ће предност бити остварена тек током историје институционалном акумулацијом корпуса знања, или психолошком и друштвеном коришћу која се добија откривањем истина после великог напора. Као таква, истина не може спасти субјекат“, објашњава Фуко.[20]

Ова мисао објашњава како се субјекат – или сваки појединац – више не осећа способан да сопственим напорима дође до правог знања – оног које сада означава појам „мудрост“ – већ то може да учини само колективна свест под влашћу технолошког напретка или друштвеног прогреса, Хегеловог „Духа времена“, Дарвиновог „опстанка јачег“ или Марксове „дијалектике“. Међутим, препуштање напретку науке и убеђење да ће нас човеково усавршавање довести до истине може само резултирати слепом послушношћу властима, које једва чекају да злоупотребе нашу неспособност да мислимо својом главом и уздамо се у сопствену савест. „Напредак“ човечанства неће за исход имати спасење, чему је, као и сваки истински хришћанин, стремио Достојевски, већ трахсхуманизам, спој човека и робота без душе, али „срећан“ и дуговечан. У том смислу, знање је непосредно повезано са личном одговорношћу.

Закључак

После покајања и духовног преображаја у сибирском изгнанству, велики руски писац Фјодор Достојевски је у својим романима почео да проповеда љубав према ближњем кроз веру у Христа спаситеља. Он је осудио нихилизам свога доба као пут у пропаст и насупрот њему поставио преузимање личне одговорности за сопствене поступке. Тачно је предвидео шта такав поглед на свет може да донесе.

Светозар Поштић: Снови и заблуде руске интелигенције

Појава коју је Достојевски описао у својим романима, нарочито у последња два, резултирала је комунистичком револуцијом у Русији 1917. и свеобухватном окретању материјализму у целом свету. У последњих сто педесет година, „Сан о Златном добу“, како то објашњава Џејмс Билингтон (James Billington, 1929-2018), претворио се у „Сан Ротшилда“. Говорећи о јазу између идеје Достојевског о универзалном помирењу кроз љубав и патњу, и нихилистичке утопије о „светлој будућности“, овај историчар културе објашњава да Запад осваја све већа глад за богатством и моћи.[21] А та глад чини нас бездушнима и обездушенима.

Истицање само једне друштвене класе – пролетаријата – пропашћу комунистичке политике замењена је политиком идентитета, у коме су класу заменили род, сексуална оријентација и раса. Са друге стране, за разлику од поистовећивања са одређеном групом људи, хришћанство у Христу брише све разлике: „Нема више Јудејца ни Јелина, нема више роба ни слободнога, нема више мушког ни женског, јер сте ви сви један (човјек) у Христу Исусу“ (Гал. 3:27). Достизање јединства људског рода кроз лични труд и љубав према ближњем је потпуно супротно од отуђења насталог услед себичности и екстремног индивидуализма, својстава које су највише допринеле тренутној кризи у свету.

„Пророчки надахнуто и апостолски усхићено Достојевски је осетио сву бескрајну важност оваплоћеног Бога Логоса за наш земаљски свет“, тврди српски светитељ 20. века Јустин Ћелијски.[22] Велики руски књижевник је на јединствен начин успео да опише Јеванђеље кроз свакодневну драму својих ликова описаних са свим људским гресима, страстима, тежњама и страховима. Једно од његових најважнијих завештања сигурно је опис опасности од избегавања личне одговорности и важности њеног преузимања на себе. Само под тим условом могуће је покајање и духовни преображај, које је, и сам их доживевши, убедљиво у својим делима описао.

Нова књига Светозара Поштића, Seven Russian Archetypes (Седам руских архетипова), говори о седам типова људи који се понављају у руској историји и књижевности, и утврђује заснованост руске културе на православном хришћанству.

Библиографија

• Бахтин, М. М. (1994). „Проблема творчества/поэтики Достоевского“. Киев: Next.
• Бердяев, Николай. (1998). „Русская идея“. Самопознание. Москва: Эксмо-пресс
• Василий, епископ Кинешемский. (2014). „Беседы на Евангелие от Марка“. Москва: Отчий дом.
• Достојевски, Фјодор. (1968). „Браћа Карамазови.“ Превео: Јован Максимовић. Београд: Просвета.
• Писарев, Д. И. (1981). „Реалисты“. Литературная критика в трех томах Т. 2. Ленинград: Художественная литература.
• Поповић, Јустин. (2021). „Достојевски као апостол и пророк православног реализма“. Пројекат Растко – Русија. https://rastko.rs/rastko-ru/delo/12932 (приступљено 19. феб. 2021).
• Свето писмо/Нови завет (2008). Београд: Свети Архијерејски Синод Српске Православне Цркве.
• Тургенев, Николай. (1985). Отцы и дети. Ленинград: Художественная литература.
• Billington, James. (1970). The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture. New York: Vintage Books.
• Foucault, Michel (2001). L’Hérmeneutique du sujet: Cours au Collège de France, 1981–1982. Paris: Seuil/Gallimard.
• Philip, Joshua (2018). „Jordan Peterson Exposes the Postmodernist Agenda.” The Epoch Times. 4 Jun 2018. https://www.theepochtimes.com/jordan-peterson-explains-how-communism-came-under-the-guise-of-identity-politics_2259668.html (приступљено 27. новембра 2021).
• Sherrard, Philip. (1959). The Greek East and the Latin West. Oxford, UK: Oxford UP.

[1] Достојевски, Фјодор. “Браћа Карамазови.” Превео: Јован Максимовић. Београд: Просвета, 1968. стр. 44.

[2] Види: Бердяев, Николай. (1998). „Русская идея“. Самопознание. Москва: Эксмо-пресс.и Billington, James. (1970). The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture. New York: Vintage Books.

[3] Тургенев, Николай. (1985). Отцы и дети. Ленинград: Художественная литература. стр. 31.

[4] Писарев, Д. И. (1981). „Реалисты“. Литературная критика в трех томах Т. 2. Ленинград: Художественная литература. стр. 26

[5] Бахтин, М. М. (1994). “Проблема творчества/поэтики Достоевского”. Киев: Next. стр. 62.

[6] Достојевски, Фјодор. “Браћа Карамазови.” Превео: Јован Максимовић. Београд: Просвета, 1968. стр. 132

[7] Достојевски, Фјодор. “Браћа Карамазови.” Превео: Јован Максимовић. Београд: Просвета, 1968. стр. 232

[8] Василий, епископ Кинешемский. (2014). “Беседы на Евангелие от Марка”. Москва: Отчий дом. стр. 383-384.

[9] Philip, Joshua (2018). “Jordan Peterson Exposes the Postmodernist Agenda.” The Epoch Times. 4 Jun 2018. https://www.theepochtimes.com/jordan-peterson-explains-how-communism-came-under-the-guise-of-identity-politics_2259668.html (приступљено 27. новембра 2021.)

[10] Исто

[11] Исто

[12] Foucault, Michel (2001). L’Hérmeneutique du sujet: Cours au Collège de France, 1981–1982. Paris: Seuil/Gallimard: 17.

[13] Исто: 18.

[14] Исто: 18-19.

[15] Исто: 19, 28.

[16] Исто: 16.

[17] Sherrard, Philip. (1959). The Greek East and the Latin West. Oxford, UK: Oxford UP: 160

[18] Foucault, Michel (2001). L’Hérmeneutique du sujet: Cours au Collège de France, 1981–1982. Paris: Seuil/Gallimard: 31.

[19] Исто: 10-18.

[20] Исто: 36.

[21] Billington, James. (1970). The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture. New York: Vintage Books: 461.

[22] Поповић, Јустин, „Достојевски као апостол и пророк православног реализма“. Пројекат Растко – Русија. https://rastko.rs/rastko-ru/delo/12932 (приступљено 19. феб. 2021).

Categories: Аз и буки

Tags: Светозар Поштић, Ф. М. Достојевски, карусел