Христос је добровољно преузео оне последице пада које су биле неопходне за искупљење човечанства (могућност да страда и умре на Крсту), али није примио патолошку деградираност организма у виду болести

Патријарх руски Кирил (Фото: Снимак екрана)

Иницијални увид у ову тему најпре сам поделио са својом браћом свештеницима и појединим члановима наше црквене заједнице. Поред њихове подршке и позитивних коментара, кроз разговор су се отворила и поједина изузетно интересантна питања, која сматрам драгоценим за шири теолошки увид и стога их укључујем на крају овог текста у виду питања и одговора.
о. Мирољуб Срб. Ружић

Са патријарашког амвона Руске православне цркве, места које обавезује да се верницима благовести искључиво чиста, изворна и неизмењена догматска истина, поглавар ове помесне Цркве, патријарх Кирил, упутио је на празник Преображења следеће речи:

„Апостоли су били сведоци Христових слабости, посебно када су моћници малтретирали Спаситеља и обрушавали свој гнев на Њега. Видели су Његову људску слабост… И није могло бити другачије. Христос је био подложан разним болестима и слабостима, […] физичким, слабостима уобичајеним за свако људско биће.”

Оваква изјава изазива дубоку забринутост и налаже неодложно богословско-догматско расуђивање. Тврдња да је „Христос био подложан разним болестима […] уобичајеним за свако људско биће” садржи озбиљне теолошке недоследности, одступа од богословског предања Васељенских сабора и указује на суштински раскорак са православном антропологијом и Христологијом.

Православна догматика јасно разликује грех (од кога је Христос потпуно и апсолутно слободан) и последице прародитељског греха, од којих се неке немоћи у православном богословљу називају непорочним страстима (ἀδιάβλητα πάθη). Према Светом Јовану Дамаскину, у ове немоћи спадају jестествене, тј. природне потребе попут глади, жеђи, умора, суза, жалости и саме подложности физичкој смрти.

Међутим, болест (биолошко обољење, инфекција, патолошка деструкција организма) представља последицу унутрашњег процеса распадања (φθορά) који влада палим човеком мимо његове воље.

Свети Оци изразито наглашавају да је Христова људска природа ипостасно сједињена са Божанском и да је као Савршени Човек (Нови Адам), Његово тело било у стању апсолутног физиолошког склада, чистоте и психофизичког интегритета.

Христос је добровољно преузео оне последице пада које су биле неопходне за искупљење човечанства (могућност да страда и умре на Крсту), али није примио патолошку деградираност организма у виду болести. Тврдити да је Његово тело било подложно „разним болестима” значи спустити Божанског Логоса на ниво немоћне нужде пале смртне биологије, што је у директној супротности са догматским и светоотачким предањем.

Патријарх Кирил у својој проповеди користи реч „подложан”. Овај термин изражава пасивно стање, односно немоћ бића да се одупре законским детерминизмима пале природе. Насупрот томе, Православна Црква учи да је Христос све људске слабости трпео искључиво добровољно (ἑκουσίως), ради нашег спасења, а не зато што је Његова природа била приморана на то.

Руски патријарх Кирил: Еволуција не противречи Божјој промисли

Како наводи Свети Атанасије Велики, Господ није био роб природних закона: Он је попуштао Својој природи да огладни или претрпи умор онда када је то желео ради икономије спасења. Његово тело није било пасивно подложно климатским или патогеним утицајима.

Уколико бисмо прихватили патријархову тезу да је Христов организам био „подложан болестима”, морали бисмо прихватити разорну идеју да је над Спаситељем владао закон биолошког распадања и пре Крста, чиме се директно нарушава Његово васкрситељно и искупитељско достојанство.

Инсистирањем на томе да су апостоли видели „Христове слабости” у тренуцима када су Га моћници малтретирали, патријарх Кирил очигледно покушава да нагласи реалност Његовог човечанства (насупрот древној јереси докетизма). Међутим, начин на који то чини отвара врата другој опасној догматској девијацији, несторијанству.

Овакав приступ тежи да раздвоји Христа на „немоћног човека” који обољева и страда пред моћницима, и Бога који из позадине чини чуда. Насупрот томе, Халкидонски догмат нас учи да су обе природе сједињене у Једној Личности (Ипостаси) Сина Божијег „несливено – ἀσυγχύτως, неизменљиво – ἀτρέπτως, нераздељиво – ἀδιαιρέτως, неразлучно – ἀχωρίστως”. На Крсту и пред судијама није страдао некакав „слаби човек подложан болестима”, већ Богочовек.

Патријарх Кирил примио обе дозе једне руске вакцине

Изјава патријарха Кирила одражава шири савремени феномен у којем се, чини се, изворно црквено учење обликује кроз теолошки популизам, са циљем да се Спаситељ ближе и једноставније приближи психолошким потребама модерног човека. Тврдња са амвона према којој је Христос боловао од људских болести отвара озбиљна богословска питања, јер умањује суштинску догматску разлику између Спаситеља и пале људске природе, чиме се у питање доводи управо оно што Га чини Новим Адамом, безгрешним Исцелитељем наше оболеле природе.

Изнети ставови отварају потребу за детаљнијим и озбиљнијим освртом православне хришћанске јавности. Наведено указује на то да овакве тврдње могу подстаћи плурализам и догматску неодређеност унутар црквеног учења, чиме се постепено умањује прецизност традиционалне христолошке мисли и потенцијално изазивају недоумице и смутња међу православним верницима.

Сходно светоотачком предању и догматском учењу Цркве, Господ Исус Христос је у Оваплоћењу добровољно узео на Себе нашу истинску људску природу са свим њеним непорочним страстима, као што су глад, жеђ, умор и жалост. Ове природне и амартолошки неутралне потребе Он је прихватио не из нужде палог стања, већ Својом Божанском вољом, да би их кроз Своје Свето Тело преобразио, осветио и у потпуности исцелио.

Међутим, Он ни у ком тренутку није био подложан болестима, органским поремећајима нити трулежности. Ове појаве нису конститутивни део праве људске природе какву је Бог створио, већ су искључиво онтолошка последица греха, прародитељског пада и одвајања од Извора живота. Будући да је Исус Христос у једној Својој Божанској Ипостаси сјединио две природе, Божанску и Човечанску, Он је као Сам Извор Живота, Светости и Исцељења остао апсолутно недоступан трулежности и власти болести.

Протојереј-ставрофор Мирољуб Срб. Ружић (Фото: Лична архива)

Одступити од ове темељне догматске истине значи непосредно нарушити сакраменталну тајну Оваплоћења и умањити сотериолошки значај Христовог Доласка. Господ је нашу људску природу примио кроз Пречисту и Увек–Дјеву Богородицу, да би је у Својој Божанској Личности преобразио, васкрсао и обожио, а не да би Своју Вечну Божанску пуноћу подредио смртним и палим људским слабостима овога света који у зломе лежи „ὁ κόσμος ὅλος ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται” (1. Јованова 5,19).

На Преображење, 19/6. августa л. Г. 2026.
о. Мирољуб Срб. Ружић

† † †

Прво питање:

„Оче Мирољубе, ако Богочовек Христос није био подложан болестима, као последицама пале људске природе и знацима смртности, да ли је Он добровољно прихватао да болује, на исти начин на који је добровољно прихватао замореност, глад, жеђ и тугу? Такође, извињавам се ако питање звучи превише свакодневно, али да ли је Господ у потпуности пролазио и кроз све физиолошке процесе људског тела (попут вршења нужде)? Хвала”.

Одговор:

Светоотачки гледано, Христос је примио потпуно и стварно људско тело и све што припада људској природи, осим греха. Зато је у/по људској природи стварно гладовао, осећао жеђ, умарао се, спавао, плакао, знојио се, крварио и умро. Свети Јован Дамаскин ово назива „природним и непорочним страстима“ (φυσικὰ καὶ ἀδιάβλητα πάθη) и наглашава да је Христос добровољно примио оно што је својствено људском телу.

Посебно је важно разликовати два значења речи φθορά (пропадљивост). Свети Јован Дамаскин објашњава да φθορά може означавати, с једне стране, смртност и подложност страдању, слабости и телесним последицама смртне природе, а с друге стране коначно распадање тела у гробу. Христос је добровољно примио прво, али није подлегао другом: Његово тело је заиста умрло, али није иструлело и распало се у гробу.

Што се тиче твог питања, немамо познат директан исказ великог православног Оца који каже: „Христос је вршио нужду”. Али имамо врло занимљив моменат код Св. Климента Александријског који сведочи да су Валентинијанци учили да је Христос јео и пио, али није излучивао храну, јер су Његово тело схватали као посебно и непропадљиво.

Насупрот томе, православна христологија инсистира да је Христос примио истинско тело наше природе, а Свети Јован Дамаскин каже да је „тело чинило оно што је својствено телу” (τὸ σῶμα ἐποίει τὰ τοῦ σώματος).

Прихватање свих природних физиолошких процеса људског организма ни у ком случају није било последица греха, нити нешто што би умањило Његово Богочовечанско достојанство. То је била директна и нужна последица чињенице да је Он заиста и у потпуности постао истински човек. Све природне функције и потребе људског тела, укључујући размену материје и телесне промене, Христос преузима као део створене људске природе. Оно од чега је Његово Пречисто Тело било у потпуности сачувано јесте трулежност (φθορά) у свом пуном догматском значењу, односно сам процес распадања и потчињености смрти као коначном разарању и пропасти материје.

Дакле: Христос је био истински човек до крајњих граница телесне стварности, али без греха. Управо зато чак и оно што нам делује најбаналније постаје сведочанство дубине Оваплоћења: Логос није само „обукао” људско тело, него је примио нашу природу да би је исцелио и прославио.

Ипак, треба разликовати оно што Црква изричито исповеда од онога што се може закључивати из светоотачке христологије. Црква није догматизовала питање конкретних физиолошких радњи Христовог тела, нити су Оци, колико ми је познато, о свакој од њих појединачно говорили. Зато је најисправније остати при ономе што је сигурно: Христос је примио истинску и потпуну људску природу, са свим њеним природним и непорочним својствима, „у свему осим греха”. Све што се тиче конкретних телесних функција које нам Јеванђеље и Предање не откривају треба оставити без догматског закључивања, јер то није предмет Црквеног учења.

Друго питање:

„Дакле, Христос је у потпуности примио људску природу каква је била Адамова природа пре пада у грех, па према томе није био подложан болестима (које су такође последица пада) а рањавање, крварење и смрт на крсту добровољно је прихватио ради нашег искупљења и спасења?”

Одговор:

Да, али уз једну важну светоотачку нијансу. Можемо рећи да је Христос примио истинску и потпуну људску природу, исту ону људску природу коју је Адам имао пре пада, али не треба рећи да је Христос просто дошао да „врати Адама у стање пре пада”. Његово дело је много дубље: Он је као Нови Адам у Својој Личности и Својој људској природи обновио, исцелио и довео до савршенства оно што је у Адаму остало недовршено.

Адам пре пада није био грешан, али то не значи да је већ био коначно прослављен и обожен. Био је створен као слободно и разумно биће, са призвањем да својом слободном вољом, кроз послушност Богу и заједницу са Њим, напредује ка свом коначном циљу – обожењу. Другим речима, човек је био створен добар и без греха, али је био призван да се усавршава и да све потпуније благодаћу учествује у заједници са Богом у Светој Тројици.

У том смислу треба разумети и Христово Оваплоћење. Христос није примио само неку „неутралну” људску природу, него је примио стварну људску природу са њеним природним и непорочним својствима.

Међутим, Христос није примио грех, нити греховну кривицу, нити страсти које произлазе из греховне злоупотребе природе. Он је примио последице смртности добровољно, да би их изнутра преобразио и уништио њихову коначну власт над човеком. Зато је заиста умро, али Његово тело није видело трулеж и распадање. У Њему се људска природа показује као природа која је способна да буде потпуно сједињена са Богом.

Зато је веома важно оно што Свети Иринеј Лионски назива „сабирањем” или „рекапитулацијом” човека у Христу. Христос је Нови Адам: тамо где је први Адам пао кроз непослушност, Христос показује савршену послушност Оцу; тамо где је човек изгубио заједницу са Богом, Христос људску природу уводи у савршено јединство са Богом.

Код Светог Максима Исповедника ово добија још дубљи смисао. Циљ човека није био само да остане у неком првобитном „рајском стању”, него да се кроз благодат и слободно кретање ка Богу усавршава и достигне обожење. Човек је био створен са призвањем да постане обожен по благодати, односно да постане причасник и заједничар Божанске природе (2. Петрова 1, 4), не по природи, јер само Бог је Бог по природи и суштини, него по благодати. Христос је управо ту могућност довео до пуноће, јер је у Њему људска природа заувек и нераздељиво сједињена са Божанском у једној Личности Логоса.

Стога је од суштинске важности нагласити следеће: Христос није само вратио људску природу на почетак, него ју је довео до њеног коначног циља. Адам је имао могућност да напредује ка савршенству; Христос Је ту могућност у својој људској природи довео до стварног испуњења.

Овде се открива и дубина Максимове мисли о обожењу: Оваплоћење није само Божје снисхођење човеку, него и узношење човека у заједницу са Богом. Свети Максим говори о томе да се човек обожује у оној мери у којој Бог постаје човек, али уз кључну разлику: Христос је Бог и човек по природи, док ми постајемо „обожени” само по благодати.

Зато Христос представља не само Новог Адама него и остварење онога на шта је Адам био призван. Адам је био створен по образу Божјем и позван ка подобију. Христос, као савршени Човек и савршени Бог, сведочи о томе до којих се висина људска природа уздиже када је сасвим сједињена са својим Творцем. У Христу се човечанско биће не поништава, већ кроз Божанску љубав уздиже до свог коначног и савршеног антрополошког смисла и остварења.

Отуда православно учење о обожењу не значи да човек престаје да буде човек. Напротив, он тек по благодати задобија пуноћу свога човештва, уздижући се до причасништва и заједничарења са Божијом природом. Свети Максим чак истиче да је крајњи циљ човека да остане сасвим човек по својој суштини, а да по благодати буде „сав обожен”; то се не постиже претварањем људске природе у Божанску, већ њеним живим благодатним учешћем и причасништвом у Божијој природи.

Према томе, када кажемо да Христос није био подложан греху и болести, треба бити прецизан. Болест као последица палог стања није нешто што је Христос морао да прими зато што је постао човек. Он је добровољно из снисхођења пристао да буде уморан, гладан, жедан и да страда, јер су то природна и непорочна својства људског живота пале природе. Али болест, као нарушавање и распадање природе, није нешто што је Христос морао да има. Његово страдање није било немоћно „подлегање” некој принудној неизбежности, него добровољно прихватање страдања ради нашег спасења.

Тако и Његово добровољно страдање и смрт на Крсту треба разумети: Христос није био принуђен да умре као грешник, нити је смрт имала над Њим власт као над палим човеком. Он је добровољно примио смрт, ушао у њену најдубљу стварност и самим тим је изнутра разорио њену власт. Зато Крст није пораз Божанства, него место на којем се открива добровољна љубав Сина и победа над смрћу.

И ту се враћамо на оно што је најважније: Христос није само вратио човека у Едем. Он је људску природу увео тамо куда је Адам био позван да стигне. Адам је имао могућност усавршавања; Христос је као Нови Адам постао савршени Човек, у коме је људска природа нераздељиво сједињена са Богом.

Зато је циљ хришћанског живота више од „повратка у првобитно стање”. Циљ је обожење, да човек, остајући по природи човек, по благодати постане причасник Божије природе. Оваплоћење нам управо открива да је то могуће, јер је у Христу оно што је било раздвојено грехом поново сједињено: човек и Бог, створено и нестворено, али без мешања и без укидања разлике природа.

У том смислу Христос је истовремено Нови Адам, савршени Човек и почетак новог човечанства. Он не враћа само оно што је изгубљено, него човека узводи ка пуноћи за коју је од самог почетка био створен.

Ипак, као и у питању конкретних физиолошких функција Христовог тела, овде треба разликовати догматски сигурно од богословског закључивања. Црква не учи да је Адам већ био обожен, нити да је свака појединачна особина Христовог земаљског живота била идентична Адамовом стању пре пада. Сигурно је оно што исповеда православна Христологија: Христос је истински и Бог и човек у пуноћи Богочовечанства; примио је све што припада истинској људској природи, осим греха; добровољно је примио страдање и смрт; победио је трулежност, пропадивост и смрт; и у Њему је људска природа доведена до јединства са Богом.

Да резимирамо:

Адам је створен добар и призван да се усавршава; Христос је као Нови Адам дошао не само да обнови Адамово изгубљено Боголико достојанство, него да људску природу доведе до њеног коначног циља – савршеног јединства са Богом и обожења по благодати. Оно што је у Адаму било могућност и призвање, у Христу је постало стварност.

Додатак:

Тајна Оваплоћења као вечни Божији план у православном богословљу отвара једно од најдубљих питања о тајни Божијег промисла и коначном смислу човековог постојања: да ли би се Син Божији оваплотио и да човек није пао у грех. Пад Адамов и Евин јесте учинио да Оваплоћење поприми карактер искупљења, страдања, Крста и победе над смрћу. Међутим, из тога не следи нужно да је само Оваплоћење настало искључиво као последица пада. Постоји снажна и континуирана светоотачка линија која у Христу види не само Искупитеља од последица греха и смрти, већ пре свега Онога у Коме се од вечности открива коначни смисао човека и целокупне творевине.

Посебно значајно и средишње место у овом разматрању заузима свети Максим Исповедник. Његова теологија је дубоко Христоцентрична: Христос није само Спаситељ Који долази након човековог пада, већ је у Њему откривена сама тајна, узрок и коначна сврха постојања творевине. Свети Максим говори о тајни Христовог Оваплоћења као о нечему што је скривено у самом Божијем вечном промислу пре свих векова и што обухвата целокупну историју. У Одговорима Таласију, нарочито у 60. питању, он Христову тајну повезује са Божијим вечним знањем пре постања света, док у Амбигвуму 7 говори о томе да Логос Божији увек и у свему хоће да оствари тајну Свога Оваплоћења.

Оваква светоотачка перспектива омогућава јасно разликовање узрока пада од вечног смисла Оваплоћења. Пад није узрок због којег је Бог одлучио да буде са човеком, већ је напротив променио начин на који се тај вечни Божији план остварује. Да није било пада, Оваплоћење не би било искупитељско у истом смислу. Међутим, према овој светоотачкој линији тумачења, Христос би и даље био коначни циљ човека и творевине, јер се у Њему остварује јединство Бога и човека којим се створена природа узводи у вечну заједницу са Богом.

Зато је у богословљу светог Максима центар свега управо обожење човека. Бог није створио човека као статично и ограничено савршенство које само живи пред Његовим Лицем, већ као динамично биће чија је сама суштина у вечном, непрекинутом усавршавању. Човеков призив је да кроз слободну љубав уђе у савршено сједињење са Створитељем и по благодати постане оно што је Бог по Својој природи. Овај призив човека ка обожењу није настао тек након пада, већ припада самом изворном смислу чина стварања. Оваплоћење се не исцрпљује у уклањању греха, већ има знатно шири, вечни смисао, сједињење целокупне творевине са Створитељем.

Овој широј Христоцентричној перспективи може се придружити и богословље светог Иринеја Лионског, иако код њега треба направити важно прецизирање. Светог Иринеја не треба представити као Оца који изричито учи и формулише тезу да би се Христос оваплотио и без пада. У његовом богословљу нагласак је на доктрини рекапитулације (ἀνακεφαлаίωσις), где се Христос посматра као Нови Адам у Коме се човек и целокупна творевина сабирају, обнављају и доводе до њиховог испуњења. Христос у себи сабира Адама и читаву људску историју, тако да се оно што је човек изгубити у Адаму, живот по образу и подобију Божијем, поново задобија у Христу.

Код светог Иринеја је снажно присутна мисао да у Христу СветоТројични Бог доводи човека до његовог истинског, првобитно замишљеног испуњења. Тамо где је први Адам пао кроз непослушност, Христос показује савршену послушност; тамо где је човек ушао у смрт, Христос доноси вечни живот; тамо где је образ Божији био нарушен грехом, у Христу се човечанство поново савршено сједињује са Богом. Оваква визија је веома блиска широј Христоцентричној слици стварности, иако не представља експлицитну тврдњу о Оваплоћењу ван контекста пада и изгнања из Раја.

У богословљу светог Атанасија Великог говори се о обнављању човека у Христу и ставља нагласак на то да је сам Логос, кроз Кога је све створено, узео нашу људску природу да би је изнутра обновио, исцелио и привео њеном истинском циљу. Стварање и спасење тако остају дубоко повезани: Онај који Је човека у почетку створио Јесте исти Онај који га у Христу поново ствара и доводи до пуноће живота.

У овом богословском оквиру посебно је занимљиво и важно место које заузима свети Јован Дамаскин. Њега такође не треба стављати у исти ред са светим Максимом када је реч о строгој тези да би се Христос оваплотио и без пада. Међутим, његов допринос је изузетно драгоцен јер показује да циљ Оваплоћења далеко превазилази само искупитељску основу и карактер.

У Тачном изложењу Православне вере (књига IV, глава 4), свети Јован Дамаскин пише да је Син Божији постао човек да би човеку поново даровао оно ради чега га је Бог створио. Светитељ то непосредно повезује са стварањем човека по лику и подобију Божијем, где је човек створен као словесно и слободно биће призвано ка савршенству које одговара његовој природи. Он каже да је Христос постао човек да би нам вратио оно ради чега смо уопште приведени из непостојања у постојање. Спасење код њега није само избављење од греха, смрти и пропадљивости, већ и повратак човека његовом истинском назначењу у Богу.

Са друге стране, мора се уочити да Свети Дамаскин на другим местима веома јасно наглашава да је Христос примио управо нашу палу, смртну и пропадљиву природу, да би оно што је било побеђено у Адаму у Христу постало победник. Он пише да је Логос примио стварну људску природу од Пресвете Присно-Дјеве јер је конкретни циљ Оваплоћења био да иста она природа која је сагрешила, пала и постала пропадљива буде ослобођена од пропадљивости и да победи тиранина. Док свети Максим даје снажан темељ за разматрање вечног плана Оваплоћења независно од пада, свети Јован Дамаскин примарно говори о Оваплоћењу као одговору на пад, смрт и пропадљивост.

Ипак, код Дамаскина остаје веома важна друга страна ове тајне: Оваплоћење није само враћање човека из пада у првобитно неутрално стање, већ његово довођење ка оном циљу ради кога је створен. Он даље говори да је Христос постао наш пут и образац, како бисмо и ми по усиновљењу постали оно што је Он по природи, синови и наследници Божији, причасници Његове непропадљивости, благослова и славе. Ту се богословље светог Јована Дамаскина сусреће са светим Атанасијем, светим Иринејем и нарочито са светим Максимом Исповедником. Сви они, сваки из свог угла, показују да Христос није само Онај који нас враћа из Адамовог пада, већ и Онај у коме се открива истински, вечни лик човека.

При томе је од суштинске важности остати богословски прецизан: теза о Оваплоћењу без пада није формулисана као једногласна и обавезујућа догма свих Отаца, нити као дефинисани догмат Цркве. У светоотачким текстовима постоје бројне и веома снажне формулације које Оваплоћење непосредно и искључиво повезују са падом и спасењем човека. Зато се теза о „Оваплоћењу без пада” у православном богословљу најправилније представља као светоотачко богословско мишљење (теологумен) са нарочито снажним упориштем у Христологији светог Максима Исповедника, а не као обавезујући догмат вере.

На крају, питање „да ли би се Христос оваплотио да Адам није пао?” преобликује се у знатно дубље питање: „да ли је Бог од вечности хтео да човек буде сједињен са Њим?” Ако се на то питање одговори потврдно, у духу Максимове теологије, онда Оваплоћење није само реакција на људски грех, већ примарна пројава вечне Божије љубави према творевини. Пад је одредио конкретан облик домостроја спасења кроз Крст, страдање и смрт, али коначни циљ остаје сједињење Бога и човека у Христу и обожење човека благодаћу.

Може се, дакле, закључити да пад објашњава Крст, победа над смрћу објашњава Васкрсење, а Христос открива саму тајну и потпуни антрополошки смисао човека. Човек није створен само да буде безгрешан и морално савршен, већ је од самог почетка створен за заједницу са Богом и животно постојање у Христу. Христос није дошао да човека само врати тамо где је Адам био пре пада, већ да га доведе до оног коначног циља ради ког га је Бог од почетка и привео у постојање.

У томе се открива сва величина тајне Оваплоћења: у Христу, Богочовеку, не видимо само одговор Божије милосрдне љубави на људски пад, него откривамо дубоку антрополошку тајну ко је истински Христолики човек у вечном Божијем промислу и за какву је славу и заједницу са Створитељем предодређен.

о. Мирољуб Срб. Ружић

Categories: Гостинска соба

Tags: Протојереј-ставрофор Мирољуб Срб. Ружић, патријарх руски Кирил