Поводом текста Миодрага М. Петровића „Баснословљење М. Пејковића о црквеној историји Босне“, „Стање ствари”, 7. фебруар 2023.

Марко Пејковић (Извор: Снимак екрана)

Најпре следи цитат М. Петровића из његовог обраћања мени (у даљем тексту Професор), а онда мој одговор:

1. „Начелно гледано, Аутор претенциозно гледа на резултате свог рада, а „налазе других научника “потцењује“.

У мојим чланцима нисам ни мање ни више „хвалио“ свој рад него што је то Професор у погледу себе самог радио у својим радовима. Исто како је он тврдио да су сви други научници пре њега грешили поводом „цркве босанске“ (барем у неком од њених аспеката), тако сам и ја тврдио за друге (па и њега). Професор би морао да зна да у науци не сме да буде „белих медведа“, јер ако их има, онда ту нема говора о науци. Друге научнике сам у свим мојим радовима похвалио тамо где мислим да су били у праву (па и њега), а критиковао тамо где мислим да су грешили (па и њега). Није добро то што Професор добије напад гнева чим види „запету“ у којој се неко не слаже са њим (чак толико да заборави све позитивно изречено на његов рачун) – зато ћу се трудити да Професору не одговарам на „његов начин“, и из поштовања према њему и због тога што се залажем за „православни начин дијалога“ (да речи буду благе, а аргументи јаки).

2. „У вези с тим, за једног свог рецензента критичара каже: ‘Овде запањује одсуство  контекстуалног тумачења историјских феномена од стране професионалног историчара’“.

Тачно је да то сам то рекао, али не без разлога. Рецензент ми је одбио рад, зато што није могао да прихвати моју тврдњу да у време бана Кулина (и пре њега) није било римокатолика у Босни, тј. да није било реалне римокатоличке дијецезе, већ само номиналне на папиру. Детаљније о мојим одговорима на бесмислице тог рецензента у 4 тачке, видети овде. Дакле, да ли то значи да Професор мисли исто што и тај рецензент – да је Босна у време бана Кулина и пре њега била римокатоличка земља? Да је „црква босанска“ изворно римокатоличка институција? Професор не може да има добро мишљење о том рецензенту, а да себе сврстава у противнике великохрватских и великопапских предатора на историју Босне (какав је рецимо био фра Доминик Мандић који је тврдио исто што и тај мој рецензент). Нека се професор определи – или дели мишљење рецензента (онда је Професор филопаписта и кроатофил у сукобу са науком) или не дели мишљење рецензента (онда је Професор на страни Православља и науке).

3. „Такође начелно гледано, Ауторов текст обилује произвољностима, домишљањима, на основу којих изводи закључке за које му недостају утемељења у изворима“.

Свакако су много мање произвољности и домишљања у мојим закључцима, него у његовим (или других аутора). Извора о верској историји Босне тога доба има врло мало, тако да су непосредни закључци често немогући. О готово свим питањима „цркве босанске“ морамо закључивати двоструко: 1) минуциозном анализом свих доступних извора, али и 2) контекстуалним тумачењем. Када се што прецизније утврде све расположиве чињенице из непосредних извора, закључке често морамо потом „тестирати“ контекстом тога времена. Тачније, правимо аналогију са другим изворима тога доба који исту или сличну материју регулишу на другим местима.

У радовима сам допунио и Професорове аргументе (али и других научника) из чега се види да Босна тог доба никако није могла бити римокатоличка или богумилска (богомилска) – осим три сигурна владарска изузетка (један бан из прве половине XIV века и два задња краља половином XV века) и могуће појединих челника „цркве босанске“ из редова дједова, гостију и стараца (поклапају се поједина лична имена из Пљеваљског синодика са некима из списка босанских дједова, али то није довољно за сигуран закључак). И контекстуално гледано, Босна тог доба никако не може да се уклопи у римокатоличке дијецезе на Балкану или Западу Европе нити у богумилске заједнице које су у то доба постојале у Бугарској, Византији, Француској или Италији.

Када је решено питање вероисповедања Босне, остаје статус и природа „цркве босанске“ као камен спотицања у табору оних који се слажу да је Босна (начелно, уз малобројне касније изузетке после XIII века) православна земља.

Пре мојих радова, они који су говорили о православној Босни су могли држати једно од два тумачења „цркве босанске“: 1) тумачење Васе Глушца (и осталих) да је то „помесна црква“ (али непризната и без општења  са другим Помесним Црквама) којом руководе епископ-монах и монаси, 2) тумачење Професора према којем је то само скуп угледних и правоверних православних мирјана без свештеничког статуса који решавају о судско-политичко-дипломатским стварима и – додатно – подстичу владара Босне да не склизне у јерес (неправославност).

Оба ова тумачења су погрешна, јер нису решила енигму Билинопољске изјаве. Глушац је покушао да ту енигму реши,[1] док се Професор није ни бавио њом, што му је огроман минус. Бавити се „црквом босанском“ као православном институцијом, а не поменути извор којим нам заговорници о богумилској или римокатоличкој Босни „славодобитно“ машу пред носом (на први поглед не сасвим без основа), симптом је – бићу благ – велике непажње.

Билинопољска изјава је најстарији извор који се тиче „цркве босанске“ (након IX века) у којој се крију аргументи православности Босне, али и оно што нико пре мене није видео – статус њених потписника као православних мирских свештеника, што је први аспект наше тезе о канонској вези „цркве босанске“ са СПЦ. Утврдио сам факт ко је чинио руководећи врх „цркве босанске“, а онда сам тај факт уденуо у контекст тог доба и дошао до закључка да су ти мирски свештеници, по свему судећи, морали бити потчињени СПЦ у канонском смислу.

Ко до краја реши енигму Билинопољске изјаве, тај је коначно решио и „пометњу“ око „цркве босанске“ коју ми неоправдано приписује Професор. „Пометња“ је и почела тако што су бечки и папски кругови лансирали фикцију о „цркви босанској“ као корено римокатоличкој установи коју је потом „нагризло“ богумилство, да би Рим онда настојао да „поврати Босну“ у римокатоличко крило. И све то безобзирно експлоатишући управо Билинопољску изјаву. Јер, сви каснији извори након Билинопољске изјаве су несумњиво хришћанско-православног карактера, тако да су и првобитни негатори било каквог Православља (и њихови ученици) морали да ублаже став, тако што су почели да говоре о некаквој уникатној „симбиози“ све три вере у феномену званом „црква босанска“ који није био – наводно – ни чисто римокатолички ни чисто богумилски ни чисто православни. Или о равноправном постојању све три вере у Босни од којих ниједна није била доминантна над другим верама. Или о „цркви босанској“ која само притворно исповеда папизам или Православље (када је притисци из суседних земаља савладају), а да уистину исповеда само богумилску веру. Све то је јако погодовало касније Брозовим србождерским комунистима и њиховим бајалицама о Босни као „Југославији у малом“. Све је могло да се „свари“, али тврдња да је Босна корено (пре и у време бана Кулина) била православна – то је била гигантска јерес!

Професор је имао далеко „лагоднији“ положај у покушају да дефинише институционални статус „цркве босанске“ од Глушца, јер – како већ рекосмо – Професор није уопште анализирао Билинопољску изјаву. Дакле, Професор није узео у обзир најбитнији и након IX века најстарији документ о „цркви босанској“, већ се парцијално бавио изворима. Зато се ухватио само онога што је о „цркви босанској“ нашао у каснијим изворима. Додатно, занемарио је и контекст тога доба, јер да га није занемарио, видео би да његова теза никако не може да се уклопи у православну црквену праксу тога доба.

Професор је о „цркви босанској“ закључио следеће: „Крстјани (хришћани-православци) у Босни су под јурисдикцијом Српске православне цркве која им поставља епископе… Извори не омогућавају да се ‘Црква босанска’ сврстава у ред (…) цркава, јер се не ради о цркви као установи чија су основна обележја догматско-литургичка, обредна, црквенојерархијска. …саветодавно, дипломатско и арбитражно тело, нека врста изабраног судског већа… која није састављена од свештених лица, већ од световњака најумнијих, најугледнијих, најпоштенијих… у чију се реч, суд, непристрасност и поштење морало веровати. Хијерархија ‘Цркве босанске’ (дјед, гост, старац и стројник) никако се не може упоређивати са црквеним достојанственицима. У прилог томе говоре и њихова народна имена… У својству ‘поглавитих крстјана’ дјед и гост пред страним лицима и иноверницима наступају и као ‘духовни оци’ својих господара. Њихову дипломатско-верску улогу нису могла да обављају свештена лица, зато што им црквени канони не дозвољавају никакво мешање у световне политичке или дипломатске послове. Тако је гост Радин успешно наступио у Дубровнику, бранећи православно исповедање вере свога господара Стефана Вукчића-Косаче…“.[2] А чињеницу да има посла са термином „црква“ и термином „епископ“ у изворима о „цркви босанској“, Професор покушава да објасни на следећи начин: „Сачувани тамо грчки појмови ἐκκλησία (црква у значењу: веће, сенат, скупштина) и ἐπίσκοπος (епископ у значењу надзорник) говоре о остацима некадашње византијске управе; говоре о првобитној употреби тих појмова у администрацији старих Грка“.[3]

Ове Професорове опсервације имају prima facie (и без узимања у обзир Билинопољске изјаве) следеће тешке мањкавости:

Прво – Професор каже да је „црква босанска“ део СПЦ и да им СПЦ поставља епископе. Професор је онда дужан овде да нам објасни следеће, пошто то није урадио у својој књизи. Који су то епископи које Босни поставља СПЦ?  Где они столују? У Босни или немањићкој Србији? Ако столују у Босни, дужан је да нам наведе извор на основу ког то тврди. Као и место у Босни у ком се налази епископија. А ако по њему не столују у Босни, онда је дужан да нам објасни због чега не столују и – још битније од тога – како је на терену Босне организован црквени живот без присуства надлежног СПЦ епископа? Ако надлежни СПЦ епископ нема катедру у Босни, ко онда у његовом одсуству има „главну реч“ на лицу места?

Друго – У погледу извора о „цркви босанској“. Да ли Професор хоће да каже да не постоји ни један једини извор који би сведочио о томе да је „црква босанска“ била (и) богослужбена институција? Ако га мучи само „недовољан“ број извора, да ли можда узима у обзир шта се дешавало са архивама епископског седишта (и уопште епископском катедром) које је било надлежно за Босну? Зна ли он колико је можда пострадала сама архива „цркве босанске“ у Босни од Турака и Латина? Дакле, да ли он схвата да је мањак црквених извора о „цркви босанској“ можда последица турских (и других) најезди и паљевина, а не чињенице да она није била (и) богослужбена установа?

Треће – Професор каже да мирски свештеници нису могли обављати дипломатске, судске, арбитражне и саветодавне функције, већ само лаици несвештеници. Зашто онда Професор не провери од којих лица су били састављени скупови људи или државни органи који су у другим крајевима потчињеним СПЦ (у немањићкој Србији) имали функције идентичне оним које је имала и „црква босанска“? Ако су функције „цркве босанске“ у немањићкој Србији вршили искључиво или примарно органи састављени од мирских свештеника, како би онда Професор објаснио ову дискрепанцу између Босне и Србије (Рашке)? Шта ако су те функције и у другим Помесним Црквама могла обављати свештена мирска лица? Позивање само на црквене каноне није довољно, јер ако је остало довољно извора који сведоче о врло разноликој световно-политичкој делатности мирских свештених лица у свим православним земљама (разуме се, не на штету њиховог примарног задатка у виду богослужења), онда Професорова тврдња пада у воду са велике висине. Притом, Професор не мора да се оптерећује именима и етикетама – ако докаже да су у немањићкој Србији (или Византији) те функције имали само лаици без свештеничког чина, одмах ћемо уважити његов став.

Четврто – Професор никада није прецизирао ко су ти световњаци без свештеничког чина који су обављали те побројане функције „цркве босанске“, а да су имали такав и толики углед у друштву? Да ли су то били дворски чиновници, крупнија или ситнија властела, занатлије, трговци, сељаци? Или су могли бити из свих тих група, само ако су имали углед? Шта уопште значи углед у средњем веку?

Пето – Да ли Професор зна да црквена и свештеничка хијерархија постоји (једним делом) и ван монашког света? Да ли Професор зна каква су имена носили мирски свештеници у немањићкој Србији?

Шесто – На основу чега тврди Професор да се хијерархија „цркве босанске“ (дјед, гост и старац, стројник као збирни назив за старце и госте) не може поистоветити са црквеним достојанственицима? Само због њиховог назива? Само зато што је хијерархија састављена из три категорије?

Седмо – Професор је дужан и да нам објасни да ли су термини црква и епископ из верске историје Босне само у Босни (и нигде више у свету ни тада ни сада) имали то ригидно световно значење, без икаквог богослужбеног трага? Да ли су икада у самој Византији или у било којим државама које су изникле из византијског крила ови термини имали исти овај смисао који им Професор приписује у Босни? Ако Професор не може да наведе исти смисао ових термина у Византији и другим православним земљама, остаје онда чињеница да је у Византији и њеним наследницама смисао ових термина сасвим другачији од оног који су они имали у Босни. Значи, онда Професор хоће да каже да је само Босна од свих земаља на свету сачувала антички појам епископа и цркве? На основу чега то тврди? Када су антички Грци владали Босном?

Док Професор не одговори српској јавности на ова питања на задовољавајући начин (велико је питање да ли ће икада), одговорићемо ми, ослањајући се на релевантна сазнања других научника у овој тематици. Када на ове наше одговоре надовежемо и нашу анализу Билинопољске изјаве, мозаик верске историје Босне ће свима бити јасан:[4]

Прво – Тачно је да је СПЦ имала епископа у чијој је надлежности била Босна, али он до пада Босне под Турке никада није столовао у самој Босни. Није искључено да је постојао и посебан епископ који би само Босну имао у надлежности, помиње се једном у изворима Епископ Босне Василије, али у крајевима у којима је владао краљ Драгутин (Мачва и Семберија). Међутим, вероватније је да се ту радило о неком од епископа оних Епархија СПЦ које су биле на граници са Босном (највероватније Дабарска, а можда и Мачванска или Хумска), а који је Босну добио као додатну надлежност поред своје примарне канонске територије.

Ово закључујемо на основу контекста. У то доба, православни Грци и Срби у Далмацији су се нашли ван територије којом је непосредно управљао православни владар који се не само верски (већ и протекторски!) идентификовао са датом Помесном Црквом (Цариградском Патријаршијом у грчком, односно СПЦ у српском случају). Једном речју, православни протектор дате Помесне Цркве иде „руку под руку“ са православним епископом или епископима те исте Помесне Цркве коју он као владар штити. Након што су Угари и Млечани освојили Далмацију, било је забрањено православним епископима да бораве на тлу Далмације. Међутим, православни верници су већим делом остали. И то Грци на обали и у градовима (Задру, Шибенику и Сплиту), док су се Срби миграцијама у залеђу касније појавили, али без православног српског владара.[5]

Епископску бригу над Грцима је преузео Далмацији у географско-комуникацијском смислу следећи најближи грчки епископ. Сигурно се зна за епископа Кефалоније/Закинтоса. А пошто није могао лично да надзире верски живот у Далмацији, он је био принуђен да шаље клирике нижег профила од епископског нивоа, са светим миром и антиминсима. И то су били управо мирски свештеници – у Далмацији тога доба и није било грчких манастира – који су се на лицу места у име тог „удаљеног“ епископа старали о далматинском верском животу Православне Цркве, у оквиру црквених општина Задра, Шибеника и Сплита. Срби су за разлику од Грка брзо саградили своје манастире (Крупа, Крка и Драговић), тако да су поред мирских свештеника имали и јеромонахе, али су сви они рукопологани од дабарских, хумских и зетских епископа СПЦ и са собом носили антиминсе и свето миро (Н. Милаш).

Притом, Н. Милаш овде непрестано говори о „далматинској цркви“ мирских свештеника и јеромонаха коју из „даљине“ надзиру хумски, зетски или дабарски епископи у српском, односно о „далматинској цркви“ само мирских свештеника (без монаха) коју из „даљине“ надзиру кефалонијско-закинтски епископи у грчком случају. У оба случаја (и грчком и српском), „далматинском црквом“ нису управљали на лицу места никакви лаици без свештеног чина. Оба ова случаја су, mutatis mutandis, идентична нашем моделу, према којем је „црквом босанском“ мирских свештеника из „даљине“ управљао један од српских епископа уз границу са Босном.[6]

Друго – Ако је Професор мислио да нема ниједног јединог извора који би посведочио о богослужбеној природи „цркве босанске“ – дебело се вара. Сачувано је доста јеванђеља и зборника у којима се помињу термини „црква босанска“ или „епископ“,[7] а са све календарским обележеним зачалима (литургијском поделом) која се по тачно одређеном редоследу читају у годишњем циклусу на богослужењима (Копитарево Јеванђеље, Хвалов зборник, Дивошево четворојеванђеље…). Тврдити да су дотичне зборнике и јеванђеља могли преписивати само писмени лаици несвештеници и још додатно обележавати зачала по литургијском реду – заиста је комично (да не употребимо неку тежу реч). То су били класични домени клирика, и то било које вере, не само православне. То што неки од тих зборника и јеванђеља имају нешто архаичније литургијске поделе (охридске) само сведоче о томе да је „црква босанска“ пре него што је постала део новоосноване СПЦ 1219. била део Охридске Архиепископије (или још раније бугарске Преспанско-охридске епископије из доба Самуила). Могуће је да су такви зборници и јеванђеља само копије неких ранијих који су изашли из богослужбене употребе, али се тежило њиховом очувању из неког разлога путем преписивања, а могуће је и да је „црква босанска“ имала нешто архаичније детаље у богослужењу које је СПЦ толерисала – о томе тек има да се истражује. Суштински је то небитно, битно је да су догматски и канонски СПЦ и „црква босанска“ били у вези.

А ако се Професор плаши да услед малог броја извора доноси закључке о богослужбеном карактеру „цркве босанске“, у смислу да нема извора у оном обиму који имамо за СПЦ, он мора да зна да је епископија која је највероватније била одговорна за рад са протпоповима у Босни била Дабарска код Прибоја. Ту су могли бити сачувани бројни документи који би сведочили о богослужбеном животу „цркве босанске“. Но, њу је најпре спалио и крвожедно разорио Стефан II Котроманић који је то урадио по налогу својих духовних отаца  фрањеваца како би им се доказао као свежи преобраћеник у папску јерес, а затим и Турци. Није остало ништа сачувано од ње из тог периода. Страдала, је читава СПЦ, али неке Епархије више, а неке мање. Дабарска Епископија је била можда и највећа страдалница. Као уосталом и сама „црква босанска“. Ако су фрањевци могли да наговоре босанског бана Стефана II Котроманића који је пао у њихову јерес да опустоши Епископију на територији суседне државе, сигурно су му могли наредити и да попали и разори све што је од православне „цркве босанске“ било у Босни. А затим су задња два краља Босне такође били папски јеретици који су вероватно исту политику разарања применили на све што је након Стефана II Котроманића од докумената било сачувано у „цркви босанској“. И на крају, ту су и Турци који су такође према Босни и њеном писаном културном наслеђу били много окрутнији и оштрији него према лазаревићкој Србији (која је за разлику од Босне била турски вазал). Тако да оскудност (компаративно гледано) извора о „цркви босанској“ није никакав разлог за сумњу о њеној богослужбеној природи. Како смо већ видели, неки извори су сачувани који несумњиво сведоче о њеној богослужбеној природи.

Треће – Све функције које је Професор набројао везано за „цркву босанску“ у немањићкој Србији углавном обављају управо мирски свештеници. Они су велики део државне администрације и чиновништва (иако је било и чиновника без свештеничког чина, али не много). Протопопови и попови у Србији су: 1) државни писари и преписивачи, 2) састављачи купопродајних уговора и тестамената или сведоци приликом њиховог склапања, 3) јавни бележници (номици-нотари), 4) активни учесници судских процеса као поротници или сведоци, 5) понекад цариници, 6) искључиви и једини браниоци вере од насртаја латинске и других јереси. Административно-чиновнички послови које су они обављали, нису се тицали само црквених спорова или имовине, већ и чисто нецрквених ствари.

Објашњење зашто је ово овако врло је просто. У то доба, ниједан мирски друштвени слој није био у обавези да буде писмен, али мирски свештеници су апсолутно морали бити писмени. Апсолутно није било могуће да неко буде свештеник, а да је неписмен. Неписмени су могли бити (и готово увек јесу) сељаци-меропси, сокалници (занатлије), ситно племство, па и крупно племство (племићи су писање и читање учили управо код мирских свештеника). На самом почетку СПЦ, било је чак и неписмених манастирских игумана са монасима. Уосталом, ове послове су обављали мирски свештеници чак и у Византији, која је била много већа држава са много развијенијим административним лаичким апаратом (тамо где је за тим било потребе). Што се тиче функције протопопова као бранилаца вере од јеретичких насртаја, то је била функција коју није могао да обавља ниједан други мирјанин несвештеник. Нека Професор само погледа према Душановом Законику ко једини има дужност да брани веру и из јереси враћа заблуделе – то су управо били протопопови и нико други!

Четврто – Професор би морао да зна да је углед у средњем веку посебно био везан за људе који су имали свештенички чин и били писмени – било да су у питању епископи или мирски свештеници. Писменост је била само једна од ставки који су им даривали углед међу осталим становништвом. Ипак, од највеће важности за њихов углед је била чињеница да је њихов начин живота био у великој мери другачији од осталог становништва. Оно што је њих морално издвајало од осталих, била је специфична служба и њихов позив, а не материјални статус или порекло (било је како богатих тако и сиромашних попова, како оних племенитог тако и оних ниског порекла). Не само монасима, већ и свештеницима је било забрањено много ствари које су биле дозвољене несвештеницима. И властела и сељаци су могли да уживају у играма и забавама, али свештеници не. Сваки морални преступ који учини свештеник је био оштрије кажњаван него у случају преступа од стране несвештеника. Мирски свештеници су имали право на само један брак, за разлику од осталих мушкараца. Такође, ко убије свештеника био је кажњаван смрћу, а ко убије властелина, био је кажњаван само новчаном глобом и одсецањем руку.

Нарочито су свештеници били цењени у оним областима у којима је била изражена пропаганда римских јеретика (као што је била и Босна). У Грбљу је у касном средњем веку, када је тамо била жива активност римокатолика након Флорентинске уније, убиство мирског свештеника кажњавано шестоструко – за једну поповску главу, морало је да лети чак шест глава (вероватно и ближњи убице поред самог убице)! Забележени су многи случајеви понизности несвештеника пред свештеницима. О свему томе убедљиво пише Марија Копривица у својој књизи о протоповима и поповима српског средњег века. Једном речју, Професор би морао да зна да ниједан друштвени слој у православним земљама тог доба није имао ни приближно такав углед какав су имали мирски или монашки свештеници.

Пето – Мирски свештеници у немањићкој Србији су носили баш таква народна имена каква су носили и предводници „цркве босанске“. Дакле, то што су предводници „цркве босанске“ носили народна имена не значи да нису били свештеници, већ значи само то да нису били монаси. Професор брзоплето закључује и по овом питању.

Шесто – Називи дјед, гост, старац и стројник (збирни назив за госте и старце) су само словенски називи који су могли у некој области попут Босне да се устале, и то далеко пре стварања СПЦ када су на простору Босне деловале Охридска или још вероватније Бугарска Црква, за разне категорије мирских свештеника који се разликују по заслугама и годинама службе и дан данас у СПЦ: 1) свештенике протопопове (протојереји-ставрофори или протојереји) који би одговарали дједовима (протопопови су били епископски заменици са готово пуним епископским правима осим права рукополагања, а деда је и дан данас народски назив за епископа у јужној Србији која је такође била у давнини под Охридом и Бугарима), 2) протопоповске намеснике (протојерејски намесници) који би били гости, и 3) јереје који би били старци. Другим речима, особен стил именовања предводника „цркве босанске“ не даје Професору за право да закључи како они нису могли обављати богослужење на начин како то раде мирски свештеници данас (или ономад или било кад) под другим називом. Трипартитна хијерархизација је присутна у оба случаја, што је најбитније.

Да је – по свему судећи – у питању траг бугарског верског и културног утицаја над Босном, закључујемо и на основу неоспорне чињенице да је у Бугарској Цркви и у савремено доба сачувано архаично ословљавање владике или мирског свештеника (попа) са деда (дядо владика, дядо поп), на шта нас подсећа Бугарка Лили Лашкова – https://www.rastko.rs/rastko-bg/umetnost/knjizevnost/llaskova-sremac.php.

Седмо – Нигде ван Босне у православном свету и никада током средњег века (па до данас) термини епископ и црква нису имали оно античко значење које Професор – без икаквих аргумената (а камоли извора) – жели да припише Босни. „Епископ“ и „Црква“ су увек и свуда у том контексту подразумевали и богослужење и свештенство, а никако пуки лаицизам (ма колико угледан био). Да будемо још строжији према нама – где и када се десило да се у једном документу помену речи црква и епископ заједно (као што се дјед Радомир у једном писму потписује као „први господин епископ цркве босанске“), а да они значе нешто несвештено или небогослужбено?[8] Одиста, нигде и никада! И наравно, антички Грци никада нису владали Босном да би они могли у њој да оставе и античко значење речи епископ и црква.

Чињеница да је један протопоп себе потписао као епископа може да збуни само некога ко не зна колику су моћ и углед протопопови имали у то доба. Како каже Р. Грујић, они су у Српској Цркви били спој дужности и почасти протојереја и егзараха – а Милаш нас подсећа да је посета егзарха парохијанима по свечаности била једнака посети епископа. Марија Копривица за протопопове каже следеће: „Протопопови су посредници између епископа и попова, епископски изасланици и духовни надзорници… основна улога им је била духовни надзор над свештенством и народом (…) протопоповима се даје право и да исповедају и да освећују цркву… и поповима да су духовници… Давање права протопоповима да венчавају, исповедају и освећују цркве, представља преношење надлежности епископа на протопопове као њихове изасланике и помоћнике. Ових неколико података јасно указује на издизање протопопова изнад парохијских свештеника. Давањем ових права и дужности, протопопови су преузели на себе већи део црквених дужности епископа. На први поглед, могло би се рећи да је епископе издвајало само право да рукополажу свештенике…“. Дакле, протопоп-дјед „цркве босанске“ Радомир (и остали дједови) је у свим функцијама које је обављао био епископ (духовни надзорник) територије на којој је службовао (Босна), осим у једној јединој ствари (рукополагање). Само из ових речи Р. Грујића и М. Копривице можемо да схватимо зашто је дјед Радомир себе ословио са „епископ“, а да је притом био немонах са народним именом – био је протопоп кога су сви у Босни сматрали за главног и одговорног за духовни живот Босне, за персонификацију епископа из Србије који га је рукоположио за свештеника и притом му пренео као протопопу све епископске надлежности које су му остале након што је извршено рукоположење.

Да би се добила права слика о „цркви босанској“, овим одговорима на мањкавости и произвољности у Професоровом схватању верске историје Босне, као што већ рекосмо, морамо придружити и наше ваљано тумачење Билинопољске изјаве.

Потписници изјаве за себе кажу да су предводници-главари (nos priores) оних људи (illorum hominum) у Босни који се зову крстјани-хришћани (Christiani). Крстјани-хришћани су у историји „цркве босанске“ несумњиво били православци, са тим се Професор и слаже како већ видесмо, тј. и сам је доказивао да крстјани значе управо православци. Но, ти потписници су могли једино бити духовни предводници православаца Босне, никако политички. Јер, након што су представили себе у изјави, кажу да се обавезују на одређене ствари у присуству господара Босне бана Кулина и папског делегата Казамариса (presente patrono Bano Culino domino Bosne… in presentia I. De Casamaris). Кулин и Казамарис су ставили своје потписе на изјаву у својству сведока, али се у документу третирају одвојено од крстјанских предводника и не спадају у „поглавите крстјане“ – Кулин зато што је лаички владар, а Казамарис зато што је странац-иноверник тек приспео у Босну. На крају, за себе кажу да су ожењени (брачници) који носе кратку народну одећу (не дугу одећу до стопала), имају народна имена, али се и „од осталих лаика разликују начином живота“ (sicut separamur ab aliis secularibus vita et conversatione).

Из претходних наших одговора на седам великих мањкавости у Професоровом схватању верске историје Босне, несумњиво смо видели да су брачници са народним именима могли бити и мирски свештеници, али да су они били и једина категорија становништва тог доба која се начином живота разликовала од остатка лаика и уживала свеопшти углед. Овде остаје још да видимо да ли је било могуће да мирски свештеници у то доба носе кратку народну одећу до колена.

Р. Грујић и М. Копривица су мишљења да се у средњем веку одећа мирских свештеника није разликовала од обичног народног одела: „По свему судећи, одело попова није се по много чему разликовало од народног одела. Било је скромно, без скупоцених украса и тканина“. Тек од времена Стефана Душана и касније (за период пре тога се не зна поуздано), једино обележје које је разликовало мирске свештенике од осталих лаика је била капа. Но, у свему осталом, мирски свештеници су се облачили идентично најпростијим сељацима, тј. носили су кратку одећу до колена, баш као што је описано за чланове „цркве босанске“ у Билинопољској изјави. Најранији сачувани детаљнији опис одела српског мирског свештеника из XVI века овако сведочи: „Свештеник бијеше одјевен као сваки други српски сељак, ноге су ми биле голе до изнад кољена; од других он се разликује само косом која му је висила преко рамена, па што носи на глави другачију капу“. Мантију су мирски свештеници у СПЦ почели да носе много касније.

Стога, исправком грешака код М. Петровића и В. Глушца, односно кроз анализу свих извора (а не само неких), а са посебним акцентом на Билинопољску изјаву, овде видимо оно што сам ја понудио као објашњење „цркве босанске“. То је била богослужбена институција, као што је и „далматинска црква“ у то време била богослужбена институција. Дакле, не као Помесна Црква, већ исто као и „далматинска црква“ – као канонски део СПЦ, као некада древна епархија под православним (а не римокатоличким) Римом која се прикључила СПЦ (пре тога Охриду, Бугарској и Цариградској Цркви) због клизања Рима у јерес (у IX веку), али која није ималa свог епископа на својој територији из политичких и других разлога, већ ниже клирике који су по рукоположење ишли у Босни најближу епископију СПЦ (Дабарску највероватније). С тим што су српским делом „далматинске цркве“ управљали у име Далмацији најближег епископа СПЦ заједно игуман манастира Крке и мирски протопопови, док су у Босни због непостојања монаштва (разлози тога објашњени у фусноти бр. 6) „црквом босанском“ управљали само мирски свештеници на челу са протопопом (баш као и у грчком делу „далматинске цркве“ у ком није било монаштва). 

4. „Зато се често служи изразима: ‘не можемо поуздано знати’; ‘по свему судећи’; ‘највероватније’;  ‘мање вероватно’: ‘мало је вероватно’; ‘можда’; ‘могуће је’“

Професор би морао да зна да историја није математика (премда и она има своја ограничења – Геделове теореме о непотпуности). У историји се трудимо да пружимо чињенично и контекстуално најприхватљивије објашњење неког феномена, а не математички извесне доказе. Дакле, све што смо закључили о црквеној историји Босне условно је – у смислу да ако се појаве нови извори који противрече нашим досадашњим закључцима (констатовању чињеница или поимању контекста), онда морамо мењати и закључке, тј. објашњење гледе „цркве босанске“. „По свему судећи“ значи само да је на основу комплетне и најобјективније могуће анализе садашњих извора и сагледаног контекста ово што тврдим о „цркви босанској“ – логички и контекстуално валидно. Валидно, до даљег.

5. „Гледано одређеније, Аутор не зна да никада није постојала ‘Црква босанска’ (ecclesia bosnensis) као црквенојерархијска и литургијска установа. Јер да је постојала, била би убележена, као што су убележене све постојеће хришћанске цркве, у диптисима Цариградске патријаршије, или у списима званим Notitia episcopatum, тактикон, питакион, Ектесис неа. Сем тога, за све хришћанске цркве зна се ко их је основао и где им је седиште. Зато је Аутор дужан, пошто је већ умислио „Цркву босанску“ као црквенојерархијску и литургијску установу, да и те податке наведе.“

Ово о чему Професор пише, односи се на Помесне Аутокефалне Цркве, а не на саставне делове Помесних Цркава каква је по мом мишљењу била „црква босанска“ или Милашева „далматинска црква“ у односу на СПЦ. Ово о чему Професор пише овде, треба упутити као ваљан аргумент не мени, већ заговорницима тезе Васе Глушца који је тврдио да је „црква босанска“ била Помесна Црква. „Црква босанска“ је имала литургијски карактер и имала је мирске свештенике различитог ранга у свом саставу како смо видели у тачки 3 овог нашег одговора, али није била Помесна Црква.

Корени „цркве босанске“ леже барем у VI веку, док је она била под православним римским папом. „Црква босанска“ је, по свему судећи, тада била епископија сплитске митрополије, јер се episcopus bеstоensis/bistuensis Андрија налази као потписник на одлукама сплитског сабора из 530/533. Постојање те епископије на подручју данашње Босне прихватају не само латински извори (Historia Salonitana Maior), већ и Никодим Милаш који такође прихвата постојање episcopus bеstоensis/bistuensis. Извори који помињу босанског епископа нису примарни, већ преписи из доста познијег доба (почетак XVI века) и не баш врхунског квалитета, те је стога један део научника оспоравао аутентичност барем дела тих извора. Но, нема сумње да је податак о босанском епископу валидан, јер су нађени крајем XIX века у долини река Босне, Лашве и Врбаса материјални остаци који сведоче о граду под називом Bistua/Bestoa, дакле доста касније од писаних извора о епископу. Између осталог, и храм са остацима епископског трона код Зенице, где су такође нађени материјални трагови са натписом Bistua (Ћ. Трухелка, C. Patsch). Такође, и на преписима оригиналних римских мапа (Појтингерова табла) или познатим картографским делима раног средњег века (Равенска космографија) налазимо на подручју данашње Босне поменути град.

Могуће је да је и реч „Босна“ словенски изданак од овог латинског назива за град Bistua/Bestoa. Латинска традиција је све своје актуелне и бивше епископије називала и црквама (ecclesiae). Тако је остала убележена ecclesia bеstоensis/bistuensis, премда се након епископа Андрије у писаним изворима о њој ништа не зна. Зато се претпоставља да је она била уништена доласком још увек некрштених Срба у Босну. Међутим, како су Срби наставили ту да живе и након што су се крстили од Рима, они не само да су преузели изгледа име римског града Bistua/Bestoa, прилагодили га свом језику и проширили на цео регион, већ су обновили под Римом ecclesia bеstоensis/bistuensis под називом ecclesia bosnensis, тј. „цркву босанску“. Сами Латини (Фарлати) признају да је ова „црква босанска“ отпала од Рима у наводну шизму за време Св. Фотија Великог, односно да се окренула Грцима и Источној Православној Цркви. Оваква сецесија Босне од јеретичког Рима је скроз канонски оправдана – догме су претежније од сувог формализма канона и јерес предстојатеља даје право (сагласно Предању Цркве) било којој епархији да се отцепи од свог јеретичког предстојатеља и припоји најближем правоверном. Да ли су људи у Босни тада, приликом тог бекства од Рима, отерали епископа који није хтео са њима на Исток или су заједно са њим отишли од Рима – за сада не знамо.[9]

Но, то и није толико битно. Оно што је битно, то је да су људи у Босни остали православни и да су ступили у канонске везе са неким од Православних Помесних Цркава (у зависности од политичких превирања). Како су се смењивали утицаји Грка и Бугара, тако су и Срби „цркве босанске“ потпадали под неку од Помесних Цркава – било Цариградске било Бугарске (и Симеон и Самуило након њега су владали Босном) било потом Охридске и – када су Срби политички ојачали – потом СПЦ. Разлоге што је некада у „цркви босанској“ било православног епископа, а касније није, већ смо објаснили. Врло слично као и за „далматинску цркву“ о којој говори Милаш. Околности су некада дозвољавале да ту столује православни епископ, а некада не, односно да се одговорни епископ налази ван дотичног географско-политичког подручја, па да Далмацијом или Босном управља „на даљину“, преко својих протопопова као древним епископијама.

На основу досадашњих извора, након што је Босна отпала од Рима, не можемо рећи да је у њој столовао било који епископ. Но, то не значи да га није било, већ само да нису сачувани извори. Ако су Срби Босне са својим епископом побегли од Рима на Исток, могуће је да је у почетку њему био признат епископски континуитет од стране грчких/бугарских цркава чији се утицај тада на Балкану смењивао, али да је касније услед наглог пада броја становника Босне после великих политичких превирања, ратова или епидемија – дошло до нестанка разлога за постојање епископа на тлу Босне.[10] И да је ту онда постављен протопоп од стране надлежног црквеног предстојатеља. А ако су побегли без епископа који није хтео да окрене леђа папи, тим пре је јасније зашто у Босни никада није забележен епископ до турског периода. Но, без обзира на питање епископа, изгледа да локална свест у Босни никада није избрисала сећање на православну ecclesia bosnensis као древну епископију. И та свест се само појачавала како се Босна почела политички одвајати од Рашке половином Х века (70 година након бекства од Рима, што је свакако мали временски распон способан да избрише сећање на ecclesia bosnensis – у питању је једна људска генерација).

Суштина је да су и у Далмацији и у Босни на лицу места у име епископа о верском животу бринули православни клирици (било само мирски било и мирски и монашки) који су били у канонској вези са СПЦ преко Босни најближих епископија (а пре тога са Охридом и Бугарском Црквом). То се потпуно уклапа и у дијахронијску праксу Цркве – ако у некој епархији остаје, из било којих околности, упражњено епископско место, пастирску бригу о тој епархији преузима најближи суседни епископ, тако што у ту епархију шаље своје хиротонисане клирике-изасланике и тако „на даљину“ управља том епархијом док се околности не промене и у ту епархију не врати засебан епископ. Или док се те две епархије – саме или још са некима – не споје канонским путем у једну нову епархију са једним епископом који директно надзире све агрегиране територије нове епархије.

6. „Као таква, „Црква босанска“ је нестала падом Босне под Турке 1463. године и од тада се уопште у писаним изворима не појављује. А да је била црквенојерархијска и литургијска установа надживела би пад под Турке као што је Српска православна црква наставила да постоји и после окупације Србије“

У претходној тачки одговора смо показали да је кованица „црква босанска“, по свој прилици, српски превод давне ecclesia bistuensis/boestoensis (bosnensis) како су тада још православни Латини VI века називали босанску епископију/епархију. Као епархија, могла је бити без свог непосредног епископа док су то диктирале околности – као до нестанка босанских владара који су били главна препрека за столовање српског епископа на њиховој територији (како смо већ објаснили у фусноти бр. 6). Но, када су те околности измењене, Босна као црквена територија је могла: 1) да поново добије свог непосредног епископа, 2) да се спаја са другим епархијама у нове епархије на челу са једним епископом/митрополитом. И оба ова случаја су се десила са „црквом босанском“ након пада Босне.

Најпре је Охридска Архиепископија падом српске државе покушала да обнови своју стару надлежност над многим српским крајевима (па и Босном) коју је имала пре стварања СПЦ. И одиста пре обнављања Пећке Патријаршије 1557, забележена су два митрополита Босне који су били под Охридом (Марко и Исаија). Да Охридска Архиепископија никада није имала Босну у својој надлежности, тешко да би након слома Српске деспотовине показала интерес за Босну, јер се у својим претензијама редовно позивала на територијалне оквире које јој је дао још цар Василије II Бугароубица. Пошто је Охрид тада узимао епархије од СПЦ у оном облику какав је затекао, испада да је Охрид именовањем посебног епископа за Босну (одвојеног од других СПЦ епископа) само признао факт који смо изнад поменули – а то је да је „црква босанска“ била третирана и од СПЦ као древна епископија или епархија, али којом до пада српске и босанске државе – стицајем околности објашњених у тачки 5 овог одговора и у фусноти бр. 6 – није управљао посебан епископ, већ епископ Босни граничне епархије СПЦ (највероватније Дабарске).

А онда, након обнављања Пећке Патријаршије 1557, „црква босанска“ је и формално спојена са својом вишевековном „помоћницом“ од које је добијала сву богослужбену помоћ и посредни епископски надзор над босанским протопоповима –

Дабарском Епископијом СПЦ. Формалном интеграцијом „цркве босанске“ (древне босанске епископије) са Дабарском Епископијом СПЦ у једну епархију на челу са једним епископом који директно надгледа и Дабар и Босну, а не директно само Дабар, а Босну посредно) – настаје Дабробосанска Митрополија. Није било више политичких препрека да епископ СПЦ директно надгледа верски живот западно од Романије. Уосталом, и „далматинска црква“ је тада прикључена Дабробосанској митрополији и организација црквеног живота у Далмацији се променила аутоматски – сада епископ није управљао Далмацијом „на даљину“, већ са лица места. Дабробосански митрополит не само да је надзирао духовни живот Босне и Далмације „изблиза“, већ је и померио своју катедру из околине Прибоја у Рмањ (данашња западна Босна). Пуна титула му је била „митрополит дабробосански, зворнички, клишки и лички (цијеле Далмације)“. Како С. Давидовић истиче, ово „зворнички“ заправо означава Мачванску Епархију СПЦ (Мачва, Усора и Соли) која је установљена у време краља Драгутина, а Н. Милаш нам прецизира да је Далмација у турско доба била подељена на клишки и лички санџак реком Крком – све северно и западно од реке Крке је називано личким, а на супротној страни клишким санџаком, али су обе стране заправо биле древна Далмација (зато је акцентирано „цијеле Далмације“ у титули митрополита да не би било забуне).

Дакле, реорганизацијом СПЦ кроз обнављање Пећке Патријаршије, дошло је до спајања некадашње „цркве босанске“, „далматинске цркве“ и некадашње Мачванске Епархије (СПЦ) у новој Дабробосанској Митрополији.

Да је Професор у праву и да је „црква босанска“ до пада под Турке била просто скуп световних људи (макар и угледних) под неким СПЦ епископом, онда би након доласка Турака епископија тог епископа задржала свој назив – Дабарска Епископија би остала само Дабарска. Овако, када је након Турака нестало околности које су на територији Босне спречавале непосредну епископску активност Дабарског Епископа, и када је извршено спајање древне далматинске и босанске епископије (које су давно биле без епископа) са Дабарском и Мачванском (Зворничком) Епископијом (које су Далмацији и Босни пружале неопходан клир и пастирску помоћ и бригу „из даљине“ преко епископа), свака од тих епископија је добила дужну почаст у новом називу митрополије и митрополитовој титули.

7. „Мало даље, као да је заборавио којег права су лишени протопопови, наједном им приписује: ‘(обављање хиротоније босанских свештеника…)‘“

Може ли Професор да ми наведе тачну страницу где сам ово навео? Поново сам прегледао моје радове, и нигде нисам наишао на ову моју тврдњу. Никада и нигде нисам тврдио да протопопови немају па да онда имају право да рукополажу свештенике – они то право никада немају. Допуштам да је можда била нека грешка у штампи или куцању, то ми свакако није била намера. Али, ако он зна где сам ја то навео, онда нека ми наведе тачну страницу, скренућу пажњу читаоцима на ту моју ненамерну грешку.

8. „Аутор не прави разлику између древних богомила (изворни назив ум. богумила) као дуалиста и нових богомила Латина римокатолика, такође дуалиста… О њима као духоборцима, што значи – новим богомилима на читавом Балкану, пишу умни правоверници: Свети Симеон Солунски, Владислав Граматик, Никодим Химнограф и др. Аутор игнорише њихове списе, заокупљен идејом да средњовековну Босну представи са што мање присуства римокатолика и њихових мисионара, који настоје да правоверне Србе из „шизме“ врате у „праву вјеру“. Доказ за такву њихову мисију јесу поједини босански владари који су исказивали верност римском папи, с једне стране, и улога „Цркве босанске“ да се томе супротставља, с друге стране“

Правим разлику, Професор не чита пажљиво шта сам писао. Само не сматрам као Професор да су нови богомили (или богумили) искључиво паписти. Ко је читао Д. Оболенског и његову књигу о богумилима, видеће да је он тамо наводио бугарске изворе из тог доба који јасно сведоче о томе да су православни Бугари временом под термином „богумили“ почели да разумевају и Јевреје и врачаре и њихове следбенике, а не само римокатолике. Бугари су под реч „богумили“ почели да сврставају буквално сваку верску појаву која није била православна. Једном речју, првобитни богумили су оставили тако лош траг у православној свести на Балкану код свих народа, да је често свака наредна верска саблазан која им је упадала у очи називана термином „богумили“. Сви ти каснији „богумили“ нису имали слично учење првобитним богумилима, али то није ни битно – погрдно етикетирање неког као „богумила“ је био знак крајњег неслагања са дотичним као неправославним појединцем. Исто је било и на Западу, где је рецимо термин „патарен“ временом изгубио оригинални смисао. Патарени су најпре били папски савезници у унутарпапским круговима, када је требало спровести забрану брака за мирске свештенике. Међутим, касније су постали огорчени противници папа када је требало извршити помирење са припадницима поражене странке. Патарени, за разлику од папе, својим дојучерашњим противницима нису хтели да праштају, па су се фанатично окренули и против „млаких“ папа, својих дојучераших покровитеља. Папа је патарене доживео као неке изазиваче немира, сукоба и мржњи унутар своје верске заједнице. И временом је почео све оно што Риму није било по вољи или укусу да трпа у кош звани „патарени“ – ту нису били само они који су за Рим били само јеретици (катари, тј. прави богумили у Француској и Италији) или шизматици (антипапе), већ и они који су за Рим били и „јеретици“ и „шизматици“ (православни Балкана).

Покушај Професора да писање неких аутора (попут Светог Симеона Солунског) искористи како би поткрепио своју неодрживу тврдњу – врло је јалов. Професор је цитирао само делимично одређене главе из списа овог светитеља у Грчкој патрологији. А свако ко познаје старогрчки (тачније коине грчки) или барем латински на ком је упоредни превод грчког оригинала, одлично може да види да у тим главама када светитељ пише о богумилима, одиста мисли на оригиналне (праве) богумиле, а не на Латине (чијим јересима посвећује одељене главе у односу на богумиле). Јер, ту не каже да богумили само не поштују иконе, већ да не поштују ни друге Свете Тајне (од брака до причешћа) – што се за Латине никако није могло рећи (иако су тад несумњиво били јеретици, али због других ствари). Тако да је и Професору боље да не жонглира парцијално са списима тих грчких аутора, јер је то „лов у мутном“. Уместо тога, треба схватити оно што је и Оболенски схватио – осим правих богумила који су се јавили у Бугарској и временом раширили по Византији и Западу Европе (морским путем, а не копненим преко српских земаља), постојали су и богумили – условно речено – који су након правих богумила добијали тај погрдни назив од стране православаца. Али, не зато што су имали учење идентично или врло слично изворном богумилском, већ зато што су својим јересима или богохулама (понекад драстично другачијима од изворно богумилских) православне саблажњавали у не мањој мери него оригинални богумили.

Ја нигде нисам тежио да умањим бројност и агресивност папских мисионара према Босни. Напротив. Али, никако нисам тврдио као фра Доминик Мандић и остали кроатофили и папофили (да ли и Професор – ако се заиста не слаже са мном по овом питању?)  како је „црква босанска“ корено била римокатоличка институција и да је у време бана Кулина у Босни постојала жива, реална и утицајна папска дијецеза коју су затим повремено „нагризали“ богумилство и Православље. „Црква босанска“ је корено припадала Риму, али не јеретичком него православном Риму, а од њега се отцепила након што је Рим почео да клизи у јерес. Након тога никада је није „нагризало“ изворно богумилство, већ је јеретички Рим тежио да је увуче у свој домен силом (играњем на мађарску војну карту), сплеткама и преварама преко једног бана и два задња краљевска владара који су пали у папизам. Неки владари и можда неко од свештеника „цркве босанске“ јесу падали у папизам, али је „црква босанска“ као установа преживела све јеретичке папске ударе и на крају у турско доба се стопила – како видесмо – и формално са Дабарском Епархијом СПЦ у Дабробосанску Митрополију.

9. „Аутор… извлачи смешан закључак: ‘Богумилска верска елита у Византији и Бугарској (па и на Западу)…’ Свашта је тиме Аутор рекао, толико свашта да се питам да ли му је јасно то што је написао. О каквој елити је реч?“

Овде заиста запањује да Професор не зна ко је чинио верску елиту изворних богумила. Елиту су код њих чинили „савршени“ (perfecti) који би самим чином иницијације у богумилску елиту (consolamentum) стицали „гарант на спасење“ – уколико би умрли као „савршени“, тј. наводно би сигурно ишли у рај уколико би се строго држали прописаних правила до краја живота. Сви остали богомили су били „верници“ или – још једну степеницу ниже – „слушаоци“. Ове две ниже категорије богумила не би могле да се спасу, осим уколико пре смрти и оне не прођу чин елитне иницијације. Нека Професор чита Д. Оболенског (за источне богумиле) или Ш. Мартина (за западне богумиле-катаре), биће му јасније многе ствари.

10. „Аутор ставља у уста да антички смисао именице εκκλησία (ecclеsia) преносим као, како наводи ‘(скуп људи)’, покушавајући да оповргне и значење речи επίσκοπος пре појаве хришћанства…“

У мом чланку који је публикован у часопису Свети Кнез Лазар сам пренео тачно како је Професор и писао у својој књизи – εκκλησία као скуп не било којих људи, већ „угледних људи“. У чланку који је објављен на Стању ствари, одиста сам написао скраћено „скуп људи“, али то није толико битно. Битно је то да не оспоравам антички смисао обе речи, већ да само указујем колико је бесмислено те речи у позном средњем веку користити у њиховом античком значењу (како то ради Професор), јер од краја антике, те речи добијају сасвим ново значење. Од тада те речи увек и свуда у православном свету подразумевају богослужење и свештенство. Босна ту није изузетак (Професор не наводи ниједан извор или аргумент зашто би била изузетак), тим пре ако се зна да антички Грци никада нису владали Босном.

11. „Да ли су, услед такве комбинаторике Аутора, без доказа из извора, и ‘епископи’ као чланови ‘Цркве босанске’ били мирска ‘свештена лица’?“

Ово је одговорено детаљно у тачки 3 овог мог „Одговора“.

12. „Ако је ‘Црква босанска’ била догматски и канонски део Охрида и СПЦ… зашто су јој ове дозволиле да буде са одређеним богослужбеним специфичностима и локалном етикецијом свештеничке хијерархије које су припадале искључиво Босни као засебној политичкој целини?“

И тада и данас, свака Помесна Црква има своје богослужбене специфичности које не дирају у темељ догмата и незаобилазних елемената богослужења. Тако се и унутар појединих Помесних Цркава могу уочити богослужбене разлике у детаљима (не само данас, већ одувек). Како смо детаљно објаснили у тачкама 5 и 6 овог нашег „Одговора“, није „црква босанска“ волшебно настала 1219. када је СПЦ добила аутокефалност. Она вуче траг од древне епископије православног Рима која се од истог због његовог постепеног пада у јерес (и мржње према нелатинском богослужењу) отцепила, пришавши разним Православним Црквама на Истоку (Цариградској, Бугарској, Охридској, Српској) у зависности од политичких околности. Прошавши институционално кроз пет Помесних Цркава, „црква босанска“ је тешко могла да избрише из своје праксе све што је носила са собом од својих специфичности. Тако да специфичности у етикецији свештеника и богослужењу[11] нису плод некаквог хира „цркве босанске“ које је СПЦ морала да толерише, већ последица тога да СПЦ приликом преузимања пастирске бриге над Босном после Охрида није тежила да гумицом обрише сваку појединост и особеност православне Босне, битније је било очувати догмате, каноне и незаобилазну структуру богослужења. А појединачне називе, обичаје и стилове уколико не одступају од суштине – могли су се толерисати.

13. „Како схватити укрштање јурисдикција између Охрида и СПЦ (преко охридско-рашких протопопова и обавезне свештеничке хиротоније у Рашкој)?“

Које укрштање? Нема укрштања. Да ли је могуће да овде Професор не схвата шта сам писао? Епископија је била у Расу у време Охрида која је била надлежна и за Босну, рашки епископ је био под Охридом. А након стварања СПЦ, под Рашком сам разумео немањићку као једну Србију од српских земаља каква је била и Босна (да не би било забуне). Но, свакако да након стварања СПЦ, „црква босанска“ није ишла по хиротоније у Рас, већ у новоосноване Епархије СПЦ које су биле ближе Босни, по свему судећи у Дабарску Епископију код Прибоја, како смо изнад видели.

14. „Узалуд се Аутор жести на свог рецензента који је са разлогом одбио његов рад за штампање. Питање је да ли би му и рад у часопису Свети кнез Лазар био објављен да је у Редакцији постојао зналац те материје“

Професор је пре не тако много времена био у редакцији часописа Свети Кнез Лазар. Зашто је икада био у редакцији таквог часописа у којем по њему није било (нема) никог – осим њега као Професора – довољно стручног да процењује квалитет и радова на тему „цркве босанске“? То значи само то да је он тада био спреман да редакцији, у којој је и он, шаље радове и на тематику „цркве босанске“, али да ником другом не би препустио рецензију, осим самом себи! Шта је Професор тражио у друштву „тоталних аматера“?

[1] Глушац је само одређене моменте из ње правилно разумео. И то јесте његов велики допринос који сам подвукао у мојим радовима, али се он тиче искључиво оцене вероисповедања потписника изјаве као православног (барем до самог чина потписивања). Међутим, Глушац је јако погрешио што је у потписницима изјаве видео монахе. Одатле је извукао закључак – такође погрешан – да је босански дјед био епископ, а „црква босанска“ самостална „помесна црква“ коју, додуше, нико не признаје и са њом нема општење од осталих Помесних Цркава.

Осим што је остао дужан да објасни како је то могуће да једна Помесна Црква има само једног епископа (а не сабор епископа) и да је ниједна друга Помесна Црква не признаје и са њом нема општење (што никада у историји Цркве до дан данас нисмо могли негде да видимо), Глушац као да није видео (тачније није желео да види) оне делове Билинопољске изјаве који јасно кажу и следеће: 1) потписници су имали народна, а не монашка имена, 2) били су у браку, 3) носили су кратку народну одећу до колена, а не дугу до чланака.

Који су то монаси – икада и игде – носили кратку народну одећу (а не монашку ризу), били у браку (не просто у конкубинату) са женама и носили народна (а не монашка имена)? Никакви, никада и нигде! Човек који би тврдио да су могући монаси и епископи који носе народна имена, народну кратку одећу до колена и живе у браку (у погледу брака бар након Трулског Сабора из VII века), заиста би имао проблем са урачунљивошћу. Дакле, теза Глушца о „цркви босанској“ као „помесној цркви“ којом управљају монаси на челу са једним епископом – мора бити одбачена.

[2] Миодраг М. Петровић, Кудугери – богомили у византијским и српским изворима и „Црква босанска“, Манастир Светог архиђакона Стефана у Сланцима, Београд, 1998, стр. 56-59, 88.

[3] Исто, стр. 62.

[4] За тачке 3, 4 и 5 овог нашег „Одговора“, Професор треба од листа до листа да прочита књигу Марије Копривице „Попови и протопопови Српске Цркве у средњем веку“. Ту ће аргументовано, са свим могућим изворима, јасно видети колико су његови закључци о „цркви босанској“ апсолутни промашај.

[5] О овоме Професор нека прочита од корице до корице књигу Епископа Никодима Милаша под називом „Православна Далмација“.

[6] Остаје можда нејасно зашто је СПЦ у Далмацији имала манастире (монахе) којима је управљала „на даљину“ (поред мирских свештеника на челу са протпоповима), а у Босни није? Разлози за ово – највероватније – налазе се како на страни Немањића, тако и на страни босанских банова, али се у оба случаја могу поделити на три целине: 1) политички, 2) економски, 3) културни.

Политички гледано, Немањићи су манастире градили само на оним територијама којима су непосредно владали. Осим Рашке (Србије), након што је краљ Драгутин од Угара добио Мачву, Соли и Усору на управу (на западу од реке Врбас преко Дрине до Београда), започео је тамо ктиторску делатност. Или уколико су неког иноверног владара поразили у војном окршају и наметнули му такве услове мира да је верска толеранција за православне имала да значи и право на манастире и монашки живот. Као Свети Краљ Милутин када је поразио далматинске римокатоличке Шубиће и себи у титулу ставио „краљ Хрватске [и Далмације]“. Тако да је по свему судећи манастир Крупа подигнут 1317. захваљујући политичкој доминацији Немањића у Далмацији тог доба (Крка је подигнута потом за време боравка сестре цара Душана Јелене у Далмацији током брака са једним од Шубића, а њу су пратили и царски српски одреди Ђураша Илијића). Пошто бановска Босна у најужем смислу (Од Травника и Зенице долином реке Босне до Сарајева) никада није била под влашћу Немањића, а Немањићи у њој никада нису имали војне одреде као у Далмацији нити су Босну одлучно поразили у рату као далматинске Шубиће и наметнули јој строге услове мира, онда је и логично што на том географском потезу никада није било немањићких задужбина или монаха (заправо ту никада ни касније у историји па све до данас није било манастира уопште). Немањићки манастири су тесно сплетени са немањићком државношћу, и то се видело још од момента док је Стефан Немања био удеони кнез, тј. када је саградио своја прва два манастира у Топлици у жељи да тако посеје клице за своје политичко што је могуће веће осамостаљивање које је требало да прати и што самосталнија Српска Црква у настајању (Д. Бојовић и други аутори). Поготово су у моменту стварања СПЦ морали бити опрезни да не шаљу епископа у Босну коју су Угари држали за своју. Угари би српског епископа на територији Босне у том моменту третирали као „прст у око“ и Немањићима никако тада није требало да додатно изазивају Мађаре, јер су већ имали напете односе са њима и претњу мађарске инвазије због питања краљевске круне. Што се тиче босанских банова, њима такође није одговарало немањићко монаштво/манастири у Босни – немањићки не само епископи, већ и игумани, учествовали су у раду државних немањићких сабора. Без обзира што су банови Босне били православни, они нису увек политички исто размишљали као Немањићи, односно немањићки сабори, и није им била неопходна било каква личност било какве „политичке тежине“ из суседне државе на њиховом тлу. Али, као правоверни људи, банови нису желели да прекину канонску нит која им је омогућавала да у њиховој држави цвета у догматском и канонском смислу пун православни живот. Зато им је након стварања СПЦ одговарало мирско свештенство СПЦ на њиховој територији, јер оно није имало политичку тежину и улогу коју су епископи имали у немањићкој Србији. Једном речју, желели су само веру, без политичке њене димензије.

Економски гледано, ктиторство православних манастира је био веома скуп подухват. Није требало само подићи манастирске зидине ангажовањем ретких мајстора, већ и задужбину новчано и материјално даривати даровима, али и манастирским поседима са одговарајућим бројем сељака који ће обрађивати те поседе. Први српски манастири у Србији су били они у Топлици, чији је ктитор био Стефан Немања као удеони кнез под чијом влашћу су биле четири велике речне долине (Топлица, Ибар, Расина и Јабланица) са околним многим плодним пољима и бројним становништвом. То је територија квантитативно и квалитативно неупоредиво већа/боља од простора Кулинове Босне. А да не говоримо о територији Србије под Немањом као великим жупаном након што је преузео главну власт од браће. Све и да су хтели, рани босански банови можда нису економски могли да поднесу политику манастирског ктиторства. Такође, број монаха и манастира и пре појаве немањићког ктиторства је у Рашкој био мали. Чак и у самом почетку функционисања СПЦ, било је толико мало јеромонаха да су службу по многим манастирима морали да обављају управо мирски свештеници. Тим се пре ова ставка о слабом или неразвијеном монашком животу ране немањићке Србије готово сасвим сигурно може преиначити у босанском случају у – непостојећи монашки живот.

Културно гледано, владарско ктиторство манастира је у Србију дошло из суседне Византије на истоку са којом се Босна није граничила. Стефан Немања је почео са ктиторством након што је имао сусрет са византијским царем Манојлом Комнином. Уосталом, Немањине прве задужбине подсећају стилски и архитектонски на задужбине династије Комнина у Цариграду. Срби Босне су несумњиво православни и у канонским везама са Бугарском, Цариградском и Српском Црквом након што су се отцепили од Рима (коначно у време Св. Фотија) – у зависности од тога на коју православну државу источно од себе се „наслањала“ Босна. Но, услед географске удаљености од Цариграда, односно непостојећих контаката са царским круговима у Цариграду (за разлику од Немањића), они нису имали прилику да приме онај културни утицај из Византије који је долазио искључиво преко грчког цара – а то је манастирско ктиторство.

[7] Као што ћемо видети ниже ради се о заправо заменику епископа (протопопу) са свим епископским надлежностима (осим права на рукополагање свештеника).

[8] По нашим сазнањима, последњи пут је реч епископ употребљена у касној антици од стране Светог Цара Константина, када је током једног пријема за епископе Цркве њима рекао да је он епископ оних који су ван Цркве, дакле нецрквени епископ. Притом, Константин је у моменту док је то рекао био некрштен, дакле није био члан Цркве и та његова изјава се тумачи тако да ће он као епископ оних који су ван Цркве настојати да и нехришћани живе што је могуће ближе идеалима хришћана. Но, након њега, дакле од почетка средњег века (476) и касније, реч епископ увек и свуда означава свештено лице, а Црква  богослужбену установу.

[9] Након што је папство изашло оснажено половином XII века из сукоба са световним властима и унутрашњих превирања, бацило је око на Исток, покушавши да понови обнови ecclesia bosnensis под својом (сада већ ипак јеретичком) влашћу, али узалуд – све што је папство урадило у том смеру је номинална обнова босанске дијецезе, без икакве пастве у Босни, односно верске инфраструктуре на челу са бискупом у Босни. Ecclesia bosnensis је и формално и фактички одавно била део православног света.

[10] Престанак босанског епископства није можда морао имати везе само са опадањем демографске и економске моћи Босне, већ и са политичком лојалношћу – довољно би било да једна од страна која доминира Босном локалног епископа (или низ епископа) осумњичи за издајнике или присталице друге стране и тако (не)канонским путем „угасе“ катедру. Пошто под Охридском Архиепископијом до стварања СПЦ у Босни није било епископа, највероватније да су у претходном периоду епископи Босне (ако су уопште постојали) држали страну Бугарима и Бугарској Цркви, па су се Грци одлучили да Босном управља епископ Рашке.

[11] Ако их је у богослужењу и било. Хвалов зборник (чији су узор били старији охридски кодекси, а не новији српски) на основу ког сам писао о специфичном богослужењу „цркве босанске“ је можда коришћен у богослужењу, али се можда ту само радило о препису старог зборника „цркве босанске“ из периода Охрида, који се у периоду СПЦ није користио у богослужењу, али је његова конзервација кроз преписивање оправдавана неким другим разлозима (стилским, емоционалним, богословско историјским…). Остаје да се види каква је структура текстова у другим зборницима „цркве босанске“ у односу на тадашње немањићке, па извући сигурнији закључак око разлика у богослужењу.

Прочитајте још

• Марко Пејковић: „Црква босанска“ као канонски део СПЦ – непостојање богумила и насртаји римокатолика
• Миодраг М. Петровић: Баснословљење М. Пејковића о црквеној историји Босне

Categories: Разномислије

Tags: Марко Пејковић, Миодраг М. Петровић, СПЦ, Црква босанска, богумили, карусел