Хајдегеров антисемитизам се не заснива на хипотези о повијести бића, већ је он, будући одавно познат у Хајдегеровој изведби ретуширан повијеснобићевном реториком

Данило Баста (Фото: Печат)

Поглед искоса на једну „периферно-средишњу“ тему из академско–философског погона, поводом књиге Данила Н. Басте Црне свеске и Хајдегеров антисемитизам. Херменеутичко-критички преглед (Досије студио – Гутенбергова галаксија, Београд, 2020). Овим делом наша философска „периферија“ добила је прилику да се малтене из прве руке обавијести о нечему што је годинама било у жижи философске и заинтересованолаичке глобалне јавности

Књига професора Данила Басте Црне свеске и Хајдегеров антисемитизам појављује се као пети од четрнаест томова издања његових Сабраних списа, чије је објављивање у току. Она је у цјелости посвећена међународној расправи која је распаљена, заправо обновљена, с неупоредивим жаром и обухватом, објављивањем томова тзв. Црних свесака, неке врсте Хајдегеровог „интимног“ дневника – али и више од тога. Та дискусија, започета 2014, добила је на снази, поставши ствар од јавног значаја за готово читав европско-„западњачки“ свијет, тако да се врло брзо из научног окружења прелила и у канале шире, културалне јавности, будећи страсти и код шире публике. Поново, као и шездесетих година, када је философија можда посљедњи пут прије овог догађаја показала способност да тако снажно допре до јавности, кључна ријеч била је ангажовање, али овог пута нажалост не да би се процијенила животна дјелотворност и стварна неопходност философских идеја, већ да би се у свјетлу његових новообјављених списа процијенила тежина преступа Мартина Хајдегера, а за неке учеснике у дебати и предузела темељна и коначна ревизија природе његове мисли и њеног мјеста у историји (савремене) философије.

У овој књизи и српскојезични читаоци добијају прилику да се упознају с вишегодишњим, често бурним процесом, да тако кажемо, неконтролисане, свакако ненамјераване повијести дјеловања Хајдегеровог свјетоназора (чини се ипак више него његовог философског дјела) на „потоњи свијет“ (Nachwelt). Из обимне, академски скрупулозне и темељите, с наглашеном херменеутичком будношћу писане књиге и наш читалац може добити поуздано, прегледно обавјештење о токовима, нагласцима и исходима ове расправе. На тај начин, наша философска „периферија“ добила је прилику да се малтене из прве руке обавијести о нечему што је годинама било у жижи философске и заинтересованолаичке глобалне јавности.

Страница из Хајдегерових ‘црних бележница’ (Фото: Јенс Тремел/Њујорк тајмс)

Одмах треба нагласити да није ријеч само о ангажовању за националсоцијализам од стране мислиоца из јужноњемачке Баденске већ о његовом „антисемитизму“, како је то уобичајено рећи, иако би то можда било примјереније назвати антијеврејством, будући да је код Хајдегера, макар у његовим прворазредним теоријским списима, присутан начелни, интенционални отклон према биологистичком расизму, без обзира на то што су у његовом свјетоназору ипак били присутни етнички диферирајући елементи повезивања народности, пространства, на једној страни, и општег назора на живот одговарајуће хомогене скупине, на другој (Martin Heidegger, „Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat‘, семинарске вјежбе из зимског полугођа 1933/34, Heidegger-Jahrbuch 4 (Heidegger und der Nationalsozialismus I), стр. 53–88, овдје 82: „Из специфичног знања неког народа о природи свог простора сазнајемо тек по начину на који се у њему испољава природа. Неком словенском народу природа нашег њемачког простора свакако би се испољавале другачије него нама, а семитским номадима се можда уопште никада неће испољити“). Узгред, ни сам Хајдегер, из разлога који ће се још видјети, није био најопрезнији у успостављању прецизних концептуалних диференција када је ријеч о Јеврејима. Примјера ради, он не прави ни таксономијску нити концептуалну разлику између секуларног јеврејства и досекуларног, односно несекуларног јудаизма. Иако у својим разматрањима махом има у виду оно прво, понекад прави недозвољене „прелазе“ и ка предсекуларном јудаизму, пропуштајући да нагласи вишеструку и чини се врло значајну разлику међу њима. Но било како било, тема расправа о којима нас тако позвано извјештава професор Баста, не пропуштајући да, по потреби, придода и сопствена учена запажања и разматрања, није Хајдегеров однос према националсоцијализму већ према јеврејству, будући, како се испоставило, да је потоња тема шира, обухватнија и да датира доста раније у односу на појаву нацизма.

Нова питања

Данило Баста није само извјештавач о Великој дебати већ је и неко ко преиспитује, критикује, чуди се, иронише, поставља нова питања – ријечју, онај ко јој се заправо и прикључује, и када сам даје судове о Хајдегеру и о неким његовим критичарима, али и присталицама. Утолико, његово извјештавање није бестановишно него се став према ствари дебате од самога почетка јасно заузима и методично слиједи. За Басту, нема никакве сумње у искреност и досљедност Хајдегеровог антисемитизма, који он системски разобличава и осуђује, остављајући, не само путем саглашавања с најоштријим критикама Хајдегера из Велике дебате, више него отворен простор за препознавање веза између Хајдегеровог свјетоназора, Хајдегерове идеологије, Хајдегерове особе – и Хајдегерове философије.

Мартин Хајдегер (Фото: РТС)

Када је ријеч о пнеумоскопији Хајдегеровог персоналног идеолошког статуса – који се у Великој дебати готово искључиво, па утолико и једнострано (што, наравно, није Бастина кривица) процјењује с обзиром на његов (несумњиви) антисемитизам (а не, рецимо, и антикомунизам, антилиберализам, антихришћанство…), Баста прихвата и примјењује стандардну опозицију између херменеутике повјерења и херменеутике сумње. Можда би се поље херменеутике Хајдегера могло унеколико проширити редефинисањем ове опозиције оном између идеолошке и неидеолошке херменеутике. Примјера ради – а то су двоје аутора о којима сам Баста опширно реферише и које анализира – Донатела ди Ћезаре и Рајнер Мартен недвосмислено стоје, формално посматрано, на становишту херменеутике сумње, дакле априорног неповјерења према исказима, искрености, намјерама…. „интерпретандума“ самога Мартина Хајдегера.

Међутим, став Ди Ћезареове разликује се од Мартеновог утолико што је она – наш је утисак – већ унапријед дошла до идеолошки кратко спојених „истина“ о природи његовог политичког ангажовања и везе тога с његовом философијом, док Мартен налазе својег става херменеутичког неповјерења настоји да оправда садржином и изведбом својих налаза, који, ма колико каткад звучали на први поглед необично, „неортодоксно“, у најмању руку позивају на (даље) промишљање. Да разјаснимо. Мартен одлучно назначује претпоставку о постојању органске везе између Хајдегерове философије и Хајдегеровог идеолошког представљања и практичког ангажовања, али при томе то не чини на идеолошки, већ мисаоно-философски начин. Узгред, можда је и Мартен гајио одбојност према Хајдегеру као особи (што га је, да себи допустимо још једну претпоставку, у датом случају „иницирало“ за херменеутику неповјерења), кога је, иначе, добро познавао, будући да је годинама био његов сарадник у Фрајбургу. Ипак, све ово једва да се и назире из начина његовог закључивања. За разлику од (само)идеологизованих критичара Хајдегера (а врло слично је и са подједнако загриженим, безусловним хајдегеробраниоцима, попут Фридрих-Вилхема фон Хермана), он до истине о предметном „стању ствари“ настоји да дође скрупулозним излагањем (Auslegung) – тј. излагање је медиј долажења/пробијања до истине. Због тога се каткад и изузетно оштре оцјене, које су у моралном смислу можда теже од оних које потичу од идеолошких раскринкавача Хајдегеровог лика и ангажовања, не чине као искази ad personam, већ као нешто што би могло бити (макар) истинолико, чак и ако не осјећамо „обавезу“ да се с њима сагласимо. То даје и одлучујућу разлику, јер умјесто, да тако кажемо, „философије једне ствари“ – не у Абеларовом смислу, вјерујемо да је и на примјеру једнога „случаја“ (Мартина Хајдегера) плодније бавити се самом стварју. Међутим, они који већ „знају истину“, у својим разматрањима је не преиспитују, не испостављају, не образлажу (упркос појавном привиду давања аргументације), већ је, дискурзивнопрагматички посматрано – пуком инструменталном, неизлажућом употребом језика, напросто саопштавају, стављају (нам) до знања, неријетко с амбицијом да се она, као некакав/во указ(ање), има сматрати беспризивном и општеобавезујућом.

Фото: Блог James Luchte: Philosophy

Када је ријеч о односу према насљеђу Трећег рајха, Хајдегер је, макар у једној прилици, проговорио о својем стиду, али у многим другим изјашњавањима изгледа као да ни тренутка није искусио кајање, а камоли личну одговорност због свега онога што је починила његова земља од 1933. до 1945. Ово није само ствар некакве личне „контрадикторности“ већ ће прије бити да и када се вербално „каје“, Хајдегер то ради у неискреној намјери – никада не губећи из вида оно што би се, у аналогији с Хегеловом теоремом о свјетскоповијесној улози одређених појединаца, могло назвати инсценацијом повијеснобићевног значајем властите особе. То говори о његовој моралној фаличности, али и о никада изричито признатој самоконструкцији сопствене улоге у нечему што по природи дотичне концептуализације није могла бити само његова ствар – а то је повијест бића. То објашњава зашто се, у неутемељеној конструкцији стварне повијесне дјелотворности властитог мисаоног пројекта, Хајдегер усуђује да жаргон (узет маниризована као спољашња језичка љуштура) којим је излагао своје спекулативне, али на овај или онај начин проблематичне колико и подстицајне идеје повијеснобићевног мишљења (привремено) „пренамијени“ и за своје ангажоване иступе. При томе није ријеч само о томе да су они понекад морално спорни – чак и преко границе било какве подношљивости; још је важније то да је њихова тематика далека од философије и философскога, или још боље: да је саопштена на начин који спада у домен идеолошког представљања, а не философског мишљења. Само неко ко је заборавио на границу између мнијења и знања, наиме, онога гдје су привид и варљивост неизбјежни и, с друге стране, подручја гдје је пристрасност могуће избјећи и доћи до нечега што ће важити макар као истинолико – само неко такав може помислити да је о свим стварима и питањима позван, попут некаквог секуларног пророка, да обзнањује Истину.

Прикривени комплекс величине

Надаље, неко ко има (слабо) прикривени комплекс сопствене величине може на подручје дневнополитичких реалија покушати да примијени дискурс, условно казано, „вјечних“, тј. у Хајдегеровом случају – еминентно повијесних (мета)истина о ономе што је најдостојније мишљења. Не тврдимо тиме нипошто да философско мишљење треба остати везана за подручје вјечно-непромјенљивога – као што данас није могуће, док би подручје варљивости тобоже требало остати трајно препуштено непоправљиво заблудној представности.

Напротив – највеће је умијеће проговорити о пролазноме на философски начин и тако показати моћ философског мишљења, али и унијети свјетлост „суштинскога“ (или „суштиноликога“) у оно што је наизглед у бескрајном кривудању и утолико лишено учешћа у истинитоме.

Мартин Хајдегер

Није једини проблем то што је о неким свјетским (дневнополитичким) стварима Хајдегер имао идеологизоване представе већ је то што су неки од тих ставова надасве морално спорни. Неодрживо је, надаље, то што се дрзнуо да „офилософљује“ своје пуке представе, своја неучена мнијења, не увиђајући да тиме себе може изврћи критици, осуди, па и подсмјеху, али, што је још горе, изложити опасности мјерења истом мјером својих философских као и нефилософских прилога.

Зато се код њега, више него је то уобичајено код других великих философа, преплићу философско и нефилософско, тематско-проблемско и лично, епохално суштаствено, ако се о нечем таквом може говорити с тла његове мисли повијесности, и оно што би се у традиционалној метафизичкој номенклатури могло назвати „акциденталним“, тј. „придолазеће“ пролазним. Отуда и толико, за његову теоријску мисао, непријатних паралела између онога што излаже као теоретичар и како ствари покушава да концептуализује као ангажовани мислилац који не жели да напусти осматрачницу свакодневице. Нелагода је у вези с тиме што уколико је јасно да је он увелико био жртва моралне заслијепљености и склоности ка напросто неодрживим идеолошким конструкцијама у разумијевању свакодневне повијести својег (предратног, ратног и послијератног) времена, и ако том приликом користи препознатљиве појмове, мотиве, изразе, манир (из) своје теорије, тада сјенка не само моралне недовршености њега као особе него и пуке идеологичности пада и на његову теорију. Можда је баш и зато – а не само стога што је највећи мислилац ХХ стољећа – његова особа била предмет повишене пажње (теоријске, „теоријске“ и фељтонистичко-публицистичке). Ако би било тако, тада би одговорност за теоретизовања о његовој особи – из чега је израстао читав поджанр персоногене хајдегерологије – добрим дијелом лежала и на њему самоме.

Најпослије, ако се сагласимо да неки важни концептуални топоси његове философије остају недовољно убједљиви зато што напросто нијесу били довољно теоријски засновани, тада „излети“ у ангажовану идеологизацију то можда најприје демонстрирају, увјерљиво показујући да је у истинском сатемељу Хајдегерове философије пребивало и понешто од Хајдегерове особе, са свим њеним мањкавостима, недовршеностима, ријечју – идиосинкразијама, које су се на теоријској равни могле испољити као неутемељeности. Зато је и настало толико текстова чији је претежни дјелокруг Хајдегер као особа, а не Хајдегер као мислилац – иако се те двије улоге, кривицом самога философа из Мескирха, (више) не могу строго одвојити.

Није ту ријеч о томе да, кјеркегоровски, мислилац залаже свој живот да би докучио (егзистенцијалне) истине – које проистичу из живота и важе за живот. Хајдегер, напротив, примјењује супротну тактику: кријумчари, п(р)отура своје личне идиосинкразије као скривени – не вјерујемо и (увијек) самоскривени – саподупирач сопствених теоријских покушаја. То нипошто не значи да би се Хајдегерова философија смјела сводити на његове, углавном нимало похвалне персоналије, као што вјерује не тако мало ангажованих разобличитеља Хајдегера in toto, али је свакако, с друге стране, јасно да је „стављање у заграде“ Хајдегерове особе при разумијевању његове философије – што би, иначе, било начелно пожељно – у његовом случају увелико отежано. Објављивањем Црних свесака то је недвосмислено назначено.

„Квадратуру круга“ односа Хајдегеровог јавног живота и Хајдегеровог дјела Баста покушава да расплете на сљедећи начин:

„Није мали број филозофа, чак и оних најзнатнијих, који су били антисемитски оријентисани, али ће у историји антисемитизма Хајдегерово име остати посебно записано стога што је антисемитизам извео из свога разумевања повести бивства и њоме га образложио“ (111).

„Хајдегерово повеснобивствено мишљење не може се као такво подозревати и означавати, оптуживати и одбацивати као антисемитско. Не може се чак рећи ни да има афинитета према антисемитизму, тј. да ка овоме интенционално нагиње. (…) Међутим, то се ни у ком случају не коси са тврдњом да је Хајдегеров антисемитизам по својој суштини повеснобивствени“ (340).

И заиста, повијест бића не заснива се на антисемитизму, нити би се преко Хајдегеровог антисемитизма смјела доводити у питање теза о повјесности бића – зато што је она еминентно философска, а не идеолошка, као што се, уосталом, она нашироко да критиковати управо на философском пољу и философским средствима, што је одавно и чињено. С друге стране, незаобилазно је питање да ли је Хајдегеров антисемитизам повијеснобићевно заснован, или је само у том жаргону (мистификаторски) изложен, не и образложен. Наиме, антисемитизмом је био увелико и стољећима засићен раширени свјетоназор његовог завичаја, отаџбине, у мањој или већој мјери већине Европе тога времена, а Хајдегер на то „само“ није био отпоран, нити је то, по свој прилици, желио бити. Нема никакве сумње да је Хајдегер био антисемита и знатно прије него је почео да се уздиже до философског формата (најраније недвосмислено свједочанство датира из 1916) који је касније постигао. Из тога разлога ваља нагласити да се његов антисемитизам не заснива на хипотези о повијести бића, већ је он, будући одавно познат, па и баналан, дакле ни по чему изузетан – у Хајдегеровој изведби ретуширан повијеснобићевном реториком. Тиме је постигнут, одавно је јасно, пролазан и жалосан учинак украшавања простоте.

То, надаље, има двоструку посљедицу: 1) својим обичним, нефилософским предрасудама даје квазифилософски oреол, што је чин прворазредне самоинсценације једног персонално-социјетално исфрустрираног малограђанина; 2) баца се сјенка – нарочито за философски невјеште и/или недобронамјерне – на аутентичну философичност, али и епохалну драматику нечувене (у позитивном смислу) тезе о повијести бића, тачније о повијесности бића.

Усуд „духа времена“

Ипак, након свега остаје питање због чега се само пред Хајдегера постављају нарочити критерији „философске коректности“, иако је, примјера ради – да наведемо неке од заиста највећих мислилаца – могуће пронаћи један број, макар данас, скандалозних „налаза“ код Аристотела или Канта? Да ли је то због нарцисоидног наметања посебних критерија (не само теоријске) изузетности за мислиоце из нашег времена – које, изгледа, на неки необичан начин, још није прошло, када се и даље „мјере“ Хајдегерова изјашњавања настала прије више од једнога стољећа – или је некад безмало „ендемско“ непријатељство према једном народу некако устоличено као апсолутни еталон нечасности? Не заслужује ли стога пажњу – у склопу некакве, чини се и даље само предстојеће, метакритике Велике дебате – догађај централизације Хајдегеровог антисемитизма?

Часлав Корпивица (Фото: Медија центар Београд)

Било како било, такав „усуд“ Хајдегерово дјело може дуговати што „духу времена“, што мислилачкој мегаломанији човека из Мескирха који је најприје, не одолијевши искушењу којем су подлијегали многи други интелектуалци, желио да у „нацистичкој револуцији“ препозна епохални заокрет Европе који је он већ био прижељкивао, да би, када је схватио да је то било само његово учитавање, и да на Хитлеровом програму није преокрет „повијести бића“ – наставио да пасивно подржава, што због опортунизма, што због неспремности да јавно призна грешку, а по свему судећи и због тога што га није била напустила нада да код нациста није све тако црно, макар када је ријеч о преокрету европског свијета живота. Међу философима од формата Хајдегер свакако није био једини симпатизер нациста, односно антисемита (тачније јудомрзац), али је вјероватно био једини који је претендовао на „свјетскоповијесно(бићевну)“ улогу. Зато се и четири деценије послије његове смрти повела Велика дебата, о којој нас је Данило Баста не само узорно и зналачки обавијестио него је и српску културу у њу укључио, на чему би требало да смо му захвални.

Опрема: Стање ствари

(Печат, 9. 10. 2020)

Categories: Преносимо

Tags: Данило Баста, Мартин Хајдегер, Часлав Копривица, нацизам, филозофија