Светозар Поштић: Узроци и последице раскола између грчког Истока и латинског Запада

Као што видимо, разлике између двеју цркава нису само доктриналне, већ и политичке, културне, чак и психолошке. С обзиром на штету која је током скоро једног миленијума проузрокована, поновно уједињење значило би и крај света какав га познајемо

Последњи старац Српске Цркве, Тадеј Витовнички, говорио је да је свака Света Литургија као атомска бомба бачена у пакао. Због тога човеков највећи непријатељ улаже све своје лукавство да споља и изнутра подрије Православну Цркву. Данас, када владари света „стуб и утврђење истине“ покушавају да потчине папи римском, добро је подсетити се на разлоге који су довели до раскола између хришћанског Запада и Истока, и на последице до којих је та подела довела.

Нестанак мистике

Историја хришћанске цркве, може се тврдити, представља историју западне цивилизације у последње две хиљаде година. Људске активности су највише условљене човековим убеђењима, а хришћанство је представљало најснажнију и најутицајнију идеологију у последња два миленијума у Европи. Од појаве Јеванђеља појавило се и на хиљаде разних тумачења Оваплоћења, и та дивергенција наставља да расте. У почетку, разне јереси су потресале црквену институцију. После 1517. и појаве реформације, појавило се небројено много нових „цркава“, свака мало другачија од претходних, а неке толико различите и новаторске да је једини чинилац који их међусобно повезује личност Исуса Христа, који је и сам схваћен и поштован на небројено много начина.

Догађај који је отпочео рушење јединства хришћана свакако је велика шизма или раскол између западне, латинске, и источне, грчке цркве 1054. године. Пре тога, Црква се није ослањала на догматске дефиниције у истој мери у којој данашња Римокатоличка црква то чини. Хришћанска догма је била заснована на Светом писму и светом предању. Предање је било базирано на канонима светих апостола, Символу вере, древним литургијама и обреду крштења, подвизима хришћанских мученика, записима Цркве и делима древних отаца и учитеља Цркве. Сматрало се да литургијом и Црквом не управља врховни јерарх, већ сам Христос. Чак и формулација вере у креду или Символу вере, дефинисана на Првом васељенском сабору, највише је написана због потребе за борбом против јереси.

Ако шизма није одмах донела радикалне промене прихваћених веровања, реформација сигурно јесте. Тај кључни догађај у модерној историји донео је поплаву нових тенденција и тумачења.

Појава која је одредила нову оријентацију у западном хришћанству био је постепени нестанак мистике. У учењу раних отаца Цркве, постоји јасно истицање процеса теозе, могућности „обожења“ сваког појединца, способности да се постане као Христос, „причесник божанске природе“ (2 Пет. 1:4), и да се, по апостолу Павлу, достигне „познање сина Божијега, у човјека савршена, у мјеру раста висине Христове“ (Еф. 4:13). „Првобитна благодат се сједињује с нашом тварном природом, и то двоје постају једно: то и јесте обожење“, објашњава архимандрит Софроније (2001, 75). Та способност повезана је с чишћењем духа, трећег чиниоца у човеку, поред тела и душе. У средњем веку и даље, теолози и аскете који су писали о овом процесу на Западу били су познати као мистици. Нестанак аскетске праксе повезане с теозом био је постепен и многострук. Значајан у том погледу био је допринос схоластичара, нарочито Томе Аквинског.

Од црвеног до белог мучеништва

Хришћанска тајна се, поред осталог, састоји од веровања да је Црква тело Христово, и да је Христос њена глава. У литургијској химнографији и другим списима, Христос је, према томе, често представљен као младожења, а Црква као млада. Пишући о браку између мушкарца и жене, Св. Павле га упоређује с односом Христа и Цркве: „Јер муж је глава жени као што је Христос глава Цркве, његовог тела, чији је он Спаситељ […] Мужеви, волите своје жене као што и Христос заволе цркву и себе предаде за њу […] Тако су дужни и мужеви да воле своје жене као своја тијела“ (Еф. 5:25–28). Хришћани верују да Цркву, као Христово тело, води Свети Дух. Чак је и Лутер веровао да је превод Вулгате, на пример, надахнут, те према томе није подложан грешкама, што је изазвало протесте Еразма Ротердамског, који је, са својим врхунским знањем грчког и латинског, покушао да усаврши тај превод. Ма колика и ма каква искушења у облику прогона и теолошких застрањивања Црква доживела, хришћани су уверени да ће се Црква одржати до краја времена.

Природа тих искушења се променила током времена. Виђење крста на небу које се указало римском императору Константину 312. догађај је после којег се хришћански идентитет из корена променио. „Под овим знаком ћеш победити“ – гласио је натпис који се појавио пред Константиновим очима, и он је стварно тријумфовао у бици која је уследила наредног дана. Његово преобраћење у хришћанство и последични престанак прогона хришћана окончали су епоху када су се хришћани прослављали физичким мукама и смрћу, и отворили нову еру другачијих људских патњи ради Христа.

Идеја мучеништва заузимала је централно место у духовном животу раних хришћана још од каменовања првог мученика, ђакона Стефана, што је описано у Делима апостолā (7: 54–60). Пре Константиновог крштења, хришћани су на своју Цркву гледали као на засновану на крви – не само на Христовој крви већ и на крви његових „сведока“. Након успостављања хришћанства као државне религије Римске империје, када је Црква престала да трпи прогон, идеја мучеништва није нестала; само је попримила другачије облике. Монашки живот, на пример, многи грчки писци сматрају врстом мучеништва. Исто мишљење може се пронаћи и на Западу. У ирској проповеди из седмог века, на пример, келтски писац упоређује аскетски живот с подвигом мучеништва:

Сад постоје три врсте мучеништва које се сматрају човековим крстом, бело мучеништво, зелено мучеништво и црвено мучеништво. Бело мучеништво се састоји у човековом напуштању свега што воли ради Бога… Зелено мучеништво се састоји у томе да се посредством поста и труда он ослобађа злих жеља, или се излаже напору ради искупљења и покајања. Црвено мучеништво се састоји у ношењу Крста или смрти ради Христа (цит. у Ware, 1997, 15).

Раздобља црвеног мучеништва била су ретка након Миланског едикта, објављеног 313, и од онда преовлађују зелени и бели облик мучеништва. Уздржавање од задовољавања физичких потреба тела (хране, сна и полних односа), заједно с молитвом и учествовањем у евхаристији и неоспорном послушношћу духовном оцу, постало је у наредним вековима формула за досезање непосредног општења с Богом.

У савременој западној науци, истицање духовних тежњи и познања Бога до којих се долази самоодрицањем, умртвљивањем телесних потреба и неговањем мислене чистоте како би се човекова душа уздигла изнад свих страсти у средњем веку повезано је с платонском и неоплатонском праксом коју препоручују Порфирије и Плотин. Прихватање Аристотелових радова у хришћанској мисли 13. века може се сматрати реакцијом на ову припрему за смрт, како Сократ назива философију у Федону (64а4-6), Припајање Аристотела науци о Богу и спасењу, коју су спровела схоластика, као што пише Мери Кларк, представљало је „одбијање тог типа платонске оностраности који је подразумевао одрицање од ‘овога света’“ (Clark, 2000, 13).

Формулисање догме

Други период црквене историје обележило је седам васељенских сабора, који су обликовали теологију на којој се заснива вера. Први сабор у Никеји, који је сазвао император Константин 325, имао је за главни циљ осуду Аријеве јереси, који је Сина постављао међу створења, учинивши на тај начин човеково обожење немогућим. На сабору у Никеји написан је Символ вере, и успостављене основе догме. Други сабор, одржан у Константинопољу 381, утврдио је православно учење о исхођењу Светог Духа од Оца. Следећа два сабора, одржана у Ефесу 431. и 439, супротставила су се учењу Несторија, који је истицао разлику између двеју Христових природа и одбио да Марију назове „Богородицом“. Сабор у Халкидону 451, који се сматра четвртим општим сабором, сазван је највише због тога да би се одбацила тврдња монофизита како Христос поседује само једну, божанску природу, и тада је утврђено постојање двеју Христових природа, одвојених и уједињених у исто време, што је значајно за ову расправу. Пети васељенски сабор (553) објаснио је још подробније како се две Христове природе сједињују да би сачиниле једну личност, а Шести (680–681) је осудио монотелитску јерес, која је тврдила да Христос, иако има две природе, има само једну вољу. И најзад, Седми васељенски сабор (787), који је поново одржан у Никеји, дозволио је употребу икона у Цркви.

У својој књизи Грчки Исток и латински Запад, Филип Шерард објашњава позитивне и негативне аспекте дефиниције вере утврђене на седам васељенских сабора. Дефиниција хришћанске вере успостављена на васељенским саборима мора се посматрати као мера предузета ради одређеног циља. Овај опис представља израз Истине „направљен у складу с потребама и могућностима дâла човечанства који живи у посебној историјској средини, и човекову пуку претпоставку извршену у складу с његовим поимањем ствари“, истиче Шерард (Sherrard 1959, 53). Једном пуштена у промет, догма је постала предмет различитих тумачења. Чињеница да је истина на којој је догма заснована сада кодификована у форми приступачној појединцима без обзира на њихову способност да доживе истину, изложила је догму „инфилтрацијама философског менталитета“ (56). Философски менталитет претпоставља да су логика и разум способни да дођу до истине, и да је сама истина у суштини логична и рационална, јер иначе логичан и рационалан разум не би могао да је позна. Ова околност је све више доприносила разилажењу догме и метода, и захтеву да противречности и парадокси буду доследни као што је доследна логика, што је немогуће (56–57). Другим речима, дефиниција вере учинила је суштину и значај откровења профаним, и изложила га подробној анализи ума, чије је функционисање базирано на размишљању.

Раскол

Поред теолошких неслагања, Источна и Западна црква све више су се једна од друге удаљавале, понајпре због политичких и културних околности. Након пада Западног римског царства (476), Римска столица је остала без војне заштите, и, да би се што успешније бранила, постепено је преузела политичку улогу, поред црквене и духовне улоге коју је увек имала. Четири источне патријаршије (Константинопољ, Јерусалим, Антиохија и Александрија), с друге стране, бранило је Источно римско царство (Византија), и оне су се с мање тешкоћа могле посветити црквеним и духовним стварима. Такође, док је свако на Медитерану говорио и латински и грчки, општење између двају делова Римског царства било је олакшано. За време Августина, непознавање грчког језика за човека коме је матерњи био латински представљало је „благу срамоту“ (Evans, 1993, 22). До времена Григорија Великог (540–604) језичка баријера раздвајала је Царство у истој мери као и политичка ситуација. Бедa (Beda Venerabilis), бенедиктински монах с почетка осмог века, знао је само неколико речи грчког, а Јован Ирац (Johannes Scotus Eriugena, [810–877]) био је такорећи јединствен случај у време владавине Каролиншке династије јер је био добар познавалац грчког језика (Evans, 1993, 22). С падом Западног римског царства и најездом Гота, римски школски систем је потпуно пропао. Недостатак учитеља онемогућавао је образовање младих све до доласка на власт Карла Великог. Оснивањем Светог римског царства 800. године Рим је стекао заштитника, и пригрлио је Франке као део свога културног домена.

Необразовани народи који су надолазили са Истока постепено су усвојили постојећу културу западне Европе, неизбежно доприносећи развоју и променама у Цркви западне Европе. Јозеф Пипер описује одлике средњовековне философије у светлу прихватања огромног корпуса постојеће науке од новопридошлих германских племена. У том раздобљу видимо нове народе који се насељавају на туђим темељима, „варварске“ народе који се одомаћују у кући коју нису сазидали (Pieper, 1960, 21–22). Новокрштена племена, тврди Марангудакис, ценила су индивидуалност, ратовање и акцију. Више им је одговарала индивидуална акција него потчињавање „пасивној“ контемплацији која је практикована на Истоку. Потомци дивљих Германа више су волели да „творе“ Божију вољу него да је „доживе“ (Marangoudakis, 2001, 248).

Што се тиче теологије и уређења цркве, постојале су две спорне тачке између цркава грчког Истока и латинског Запада. Прва су права која је полагао папа на остале патријаршије: Рим је од источних патријаршија захтевао тотално потчињавање у црквеним стварима, док су Грци посматрали Рим само као „први међу једнакима“ и ослањали се на „колегијалну и саборну природу Цркве“. Друга је додатак да Свети Дух исходи и од Сина (filioque на латинском) у „Символу вере“, на чему је истрајавао Запад. Поред два главна проблема, постојале су и разлике у богослужењу: Грци су дозвољавали свештеницима да се жене, док су Латини инсистирали на њиховом целибату, две стране су имале различита правила поста, Грци су користили хлеб с квасцем у Причешћу, док су Латини користили бесквасни хлеб. Пљачка Константинопоља 1204. коју су починили крсташи и окупација византијске престонице у наредних шездесет година није помогла у решавању сукоба. Све те разлике можда су се и могле превазићи, али неколико тачака размимоилажења у духовним и теолошким стварима показале су се као непремостиве.

Византија је наставила да живи користећи језик раних грчких отаца и држећи се њихових теолошких идеја, које су најтрајније утврдили тројица великих кападокијских богослова (Василије Велики, Григорије Богослов и Григорије из Нисе). На Западу, теологија се највише заснивала на писању једне особе, Св. Августина, који је игнорисао грчке оце јер није разумео грчки (Marangoudakis, 2001, 246–248). Иако човек с великим духовним увидима, и назван блаженим у Источној цркви, Св. Августин је елиминисао суштинске разлике између Оца и Сина, и прихватио потпуно трансцендентног и потпуно недељивог Бога. Тиме је он направио одлучујући корак у правцу уклањања Христа с места главе и начела јединства Цркве, тако да је видљива хијерархија (папа) постала стварни ауторитет Једне и Свете Цркве, јамац јединства хришћанског света. У латинској теологији, према томе, једноставност и недељивост Бога није дозволио однос између трију лица и, сходно томе, однос с човечанством. Августин је умањио човекову могућност за непосредну комуникацију с Богом, тврди Марангудакис. Његов Civitas Dei убедио је латинске теологе у апсолутну супротстављеност општих појмова као што су Бог и Свет, натприродно и природно, видљиво и невидљиво (Marangoudakis, 2001, 248–249). У 12. и 13. веку, традиција отаца је коначно замењена схоластиком, коју Калистос Вер назива „великом синтезом философије и теологије“ (Ware, 1997, 62).

Апофатички и катафатички приступ

Можда најважнија тачка размимоилажења латинске и грчке традиције лежи у методу повезаном с апофатичким приступом, традиционално названим исихазам (грч. Ησυχια – мировање, тиховање, ћутање). Основна идеја исихастичке молитве може се наћи у Макаријевим посланицама, које се приписују Св. Макарију Египатском (300–390), и које утврђују идеју о човеку састављеном од целокупне личности – тела и душе заједно – а не само душе затворене у телу, коју истиче схоластички приступ. Веровање у светост тела у православљу, одсликано у постојању Христовог тела и крви у евхаристији и материјалном представљању Христа, Богородице и светитеља на иконама, одговарају средишњем месту Оваплоћења и библијског васкрсења тела заједно с душом после Страшног суда. Чарлс Лок објашњава како су „религија“ и „теологија“ термини који се у протестантској перцепцији најпре повезују с категоријама етике (понашања) и веровања (интелектуалног убеђења) (Lock, 2001, 100). У православној парадигми, прва асоцијација не би била повезана ни с веровањем ни са етиком, већ са литургијом (присуством тела) и светим тајнама (светост материје).

За разлику од традиционалног грчког учења о уму или интелекту (νοῦς), Макарије говори о срцу, које укључује целокупног човека заједно с умом, вољом, емоцијама и телом. За време молитве, обично Исусове молитве („Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешног“), ум молитвеника, посредством сопственог напора и милошћу Божијом, треба да се „спусти у срце“, док молитва не постане аутоматска и не испуни молитвеника сталним благодатним стањем. Кулминација овог мистичког доживљаја јесте визија Божанске нестворене светлости, налик на ону коју су видела три апостола на брду Тавор за време Христовог Преображења описаног у Јеванђељу (Мт 17:1-9, Мк 9:2-9, Лк 9:28-36).

Непознавање источне мистике и ослањање на римски закон у верским стварима подстакао је теологе на Западу да се развијају под утицајем катафатичког („потврдног“) приступа. Према Римском закону, сваки аргумент треба да буде „позитиван“, исказујућу шта јесте, а не шта није, укључујући и исказе о Богу (Marangoudakis, 2001, 247). Према томе, латинска теологија нарочито је настојала да дефинише Божије атрибуте и одреди начин на који Бог чини свет разумљивим. „Резултат је био неизбежни пораз рационалног пројекта и раст деизма и атеизма“, тврди Марангудакис (246–247).

Исихазам

Макаријевска мистика у потпуности је заснована на оваплоћењу речи, тврди православни богослов Џон Мајендорф (Meyendorff, 1974, 26). За њега, монашки живот не представља обнову „активности која одговара интелекту“, већ дубље испуњење благодати крштења у нама самима; непрестана молитва монаха нема за циљ ослобођење душе од ограничења тела; она омогућава човеку и овде, на Земљи, да уђе у есхатолошку стварност, Царство Божије, које прихвата његов дух и његово тело у божанску заједницу. „Цео човек, тело и душа створени су по лику Божијем и цео човек је призван у божанску славу“, објашњава Мајендорф ову „мистику срца“ (26). Есхатологија хришћанског повлачења из света заснована је на Христовим речима из Јеванђеља: „Царство моје није од овога свијета“ (Јн 18:36), и његов исказ, „И сваки који је оставио кућу, или браћу, или сестре, или оца, или матер, или жену, или дјецу, или земљу имена мога ради, примиће сто пута онолико, и наслиједиће живот вјечни“ (Мт 19:29). За испоснике и монахе, према томе, свесрдно посвећење сталној контемплацији божанског и непрестана молитва непомирљиви су са чулним искушењима овог света. Улагање у једно и у друго било би једнако служењу Богу и богатству (уп. Мт 6:24).

На Западу је постојала тензија – нарочито после шизме – између повлачења из света и службе свету. С појавом фратара почетком 13. века настао је спој проповедања и одрицања од материјалне подршке. Стари монашки циљ личног спасења повлачењем и спасавањем друштва помоћу молитве превазиђен је. Манастири су наставили да играју прилично важну улогу, али најважније философске, теолошке и духовне вође западне Европе сада су били фрањевци и доминиканци, од којих су потекли схоластичари. Чак и цистерцити, познати у 12. веку по свом контемплативном животу уз молитву и по светитељима као што су Бернар од Клервоа (Bernard de Clairvaux), почели су да губе на значају почетком 13. века. Њихов „контемплативни дух се урушио под притиском толиких активних и материјалних интересовања, и цистерцити су се потпуно губили у активној страни својих живота“ (Merton, 1949, 31). Видели смо како се монашки идеал још више променио током ренесансе, затим постепено распао афирмацијом активног живота, а делом преобразио у приватни живот учењака.

У време кад је схоластика постајала све више уврежена у учење Римокатоличке цркве, на Истоку се учвршћивао исихазам. Разлика у приступу је можда најбоље илустрована тзв. Исихастичким спором у 14. веку, у којем је исихасте напао учени Грк из Италије Варлаам Калабријски (Barlaam Calabro), који је објавио тврдњу о Божијој „оностраности“ и нашој немогућности да га познамо у крајњем облику. Варлаам је одрастао и рано образовање стекао у земљи где је дух ренесансе у то време већ увелико кључао. Хуманистички кругови у којима се кретао тежили су ослобођењу од интелектуалне дисциплине коју је установила схоластика, отелотворене у номиналистичкој или „концептуалистичкој“ философији Вилијама од Окама; то је био покрет за еманципацију који је, по Мајендорфу, на крају и довео до протестантске реформације (Meyendorff, 1974, 88). Варлаам је тврдио да се Бог може познати само посредно, и да је непосредан доживљај Бога немогућ у овом животу. Он је телесне вежбе исихаста, као и њихову тврдњу да се визија Божанске нестворене светлости може остварити, одлучно одбацио као чисти материјализам.

Одбрану исихазма на себе је преузео Св. Григорије Палама (1296–1359), солунски епископ, који је, да би објаснио како је визија могућа, развио разлику између Божије суштине (супстанције) и његових енергија (лица). Та дистинкција потиче још од кападокијских отаца. „Ми кажемо да преко Његовог деловања знамо Бога“; писао је Св. Василије, „ми не покушавамо да се приближимо Његовој суштини. Његово деловање је до нас сишло, али Његова суштина остаје недоступна“ (Basil, 1955, 160). „Да, ‘чиста молитва’ пружа познање Бога“, потврђује Св. Григорије од Нисе. „Да, Исус је интимно присутан у срцу хришћанина. Али то присуство никад не може бити више од слободног деловања (ἐνέργεια) Божијег, који у Својој суштини остаје недоступан за благодати суштински трансцендентног Бога“ (цит. у Meyendorff 1974, 43).

Победа паламизма је спасла Православну Цркву, тврди Леонид Успенски. Пошто су и у Византији у то време почеле да се појављују хуманистичке идеје, оне би, као и на Западу, довеле до неопаганизма ренесансе и реформације у складу са нововековном философијом (цит. у Богосављевић 2009, 26)

Суштина и енергије

Како разлика између Божије суштине и његових енергија може учинити службу Богу на Истоку другачијом од оне на Западу? Када је Бог само бесконaчан и недокучив, како се све више истицало у латинским земљама, он је људима недостижан. По првобитном хришћанском погледу, Бог је, с једне стране, иманентан и присутан у свим стварима, и све ствари су вид његовог божанства, а са друге стране он је потпуно надрационалан и нема однос ни са чим, чак ни са самим собом. Постоји клопка у овим двема тврдњама, и хришћански теолози су се с њом суочили од првог дана. Ако је утврђена само потпуна трансцендентност, или надрационалност Бога, онда сва твар мора бити без икаквог стварног корена у божанском, и, према томе, „илузорна“ по природи, али ако је утврђена само потпуна присутност или иманентност Бога, твар мора бити посматрана као стварна, уместо да потиче од божанског или у њему учествује., Резултат тога је пантеизам, поштовање твари уместо само Творца.

Св. Григорије Палама, следећи Св. Василија, Св. Атанасија и Св. Максима Исповедника, кристалисао је због тога разлику између Божије суштине, која је бесконачна и недокучива, потпуно једноставна, потпуно надрационална и имуна на било какву промену, и Божије енергије, изражене у његовим ипостасима, или лицима, од којих свако обавља јединствену функцију у животу верника. Истинског хришћанина чисти Син, обасјава Свети Дух и уједињује Отац. Створен по лику Божијем, али пао и изложен утицају палих духова, човек, осим душе и тела, поседује трећи чинилац – нестворену и божанску слику Бога, преко које може да га „позна“. Оваплоћењем, страдањем и васкрсењем, Син је отворио пут за човеково искупљење. Учествовањем у светим тајнама Цркве, човек може примити енергије обожења, и још једном „познати“ духовно начело свога бића замућено „падом“ нашег праоца Адама. „Човек постаје Бог у мери у којој Бог постаје човек, јер човек је уздигнут божанским успоном у истој мери у којој се Бог, обузет својом љубављу према човеку, не променивши се, спустио до крајњих граница природе“, пише Св. Максим (Maximus, 1985, 91). „Ако душа одбаци привезаност за ниже ствари и привеже се у љубави за вишег потчинивши му се […], она од њега прима просветљење, украшење и побољшање, и испуњава његове савете и грдње помоћу којих прима истинити и вечни живот“, објашњава Св. Григорије (Gregory, 1955, 127).

Латини, с друге стране, нису могли да прихвате догму за коју се чинило да умањује суштинско Јединство Бога истицањем његових лица, и све више су почели да наглашавају његову једноставност и недиференцијацију божанске природе. Та перспектива тежила је гледању на Божију суштинску природу као на чисто онтолошку реалност, као на само Биће (Sherrard, 1959, 67–68). Додавање filioque Символу вере може се посматрати у светлу идеје о Суштини и Бићу који описују исту стварност. Ако узрок и начело бића у Тројици представља Суштину, а Син је у својој суштини идентичан с Оцем, логично је да Дух исходи и из Оца и из Сина (71). Латинска теологија уздала се у „разум“ као основно средство за приступ Богу, а источно хришћанство, као и ислам и јудаизам, прихватило је да Бог не може бити схваћен разумом, јер разумљиви Бог није више трансцендентни Бог (Marangoudakis, 2001, 245).

Монаштво и теоза

Слично Пиперу и Шерарду, Киријакос Маркидес посматра развој двеју различитих оријентација у хришћанскоj теологији у светлу разлика историјског развоја западног и источног дела Римске империје. Док је источни део царства, познат као Византија, напредовао и просперирао, друштвена и политичка инфраструктура западног дела царства с временом је пропала под притиском германских најезди (Markides, 2001, 220). У Византији су постојале јасне и одређене границе између црквене, религијске сфере с једне стране, и царске државе с друге стране. Првобитна улога цара била је да чува и штити православно хришћанство, и монаси су остављени на миру, да се целим својим бићем предају систематском истраживању унутрашњег, духовног живота и оностраних циљева (222). На Западу, најезде Германа означиле су почетак преокупације Западне цркве управљањем овим светом, „у толикој мери да је у неким случајевима лично папа учествовао у војним походима и мач користио са истом лакоћом као и Јеванђеље“ (221). Теологија која се касније развила на Западу била је заснована на мислима Аристотела, философа чији је примарни фокус било проучавање овог света, а Св. Тома Аквински био је катализатор Римокатоличке цркве у прихватању Аристотелове философије и њеном успостављању као средишње оријентације католичке теологије. Западна теологија засадила је „семе научне револуције и развој рационализма који је поплочао пут модерном, секуларном свету какав познајемо“, док је источно православље, одсечено од секуларних утицаја падом Константинопоља под Турке 1453, у извесној мери сачувало веровање да се Бог може познати само у духовној пракси и непосредним мистичким просветљењем (Markides, 2001, 222–223).

После Аквинског, одређени доминикански фратри као што су Улрих од Стразбурга (Ulrich von Strassburg), Дитрих од Фрајберга (Dietrich von Freiberg), и, најпознатији међу њима, Мајстер Екхарт (Meister Eckhart, 1260–1327), посебно утицајан међу руским религијским философима с почетка 20. века, покушали су да се врате „на неоплатонску традицију Псеудо-Дионисија Ареопагите и паганā Прокла и Плотина како би поново успоставили програм личног, менталног просветљења као пута к блаженом сусрету с Богом“ (Marrone, 2003, 36). Мистика никад није наишла на погодно тло на Западу до 14. века, када је за латинску цркву већ било касно да се преоријентише и напусти схоластичко рационално истраживање Бога и природе. Мало ко се тада већ окретао ка Истоку и одговор тражио код „шизматика“.

Протестантизам се појавио као реакција на католичку теологију и политику. Папа је желео да буде духовни и политички вођа хришћанског света. Та двострука улога римског понтифекса довела је политичке владаре тадашње Европе који су то de facto били у конфликт са лидером хришћанства de jure, тврди Марангудакис (Marangoudakis, 2001, 259). Један од начина да се подрије политичка доминација папе био је да се нападне теолошка компонента његовог ауторитета. Протестантизам, као и касније просветитељство, „обрнуо је и изокренуо“ схоластичке тврдње да би изложио њихове унутрашње противречности. Протестантизам је „доказао“ да католичанство није истински хришћанско. Просветитељство је „доказало“ да католичанство није истински рационално. „Свако је желео да надмаши свог угњетача“ (259).

Западно хришћанство је пролазило кроз даљу радикалну секуларизацију за време реформације, тврди Маркидес. С протестантизмом, монаштво је нестало као институција, и пракса поштовања светих, „који су традиционално служили као духовни светионици на путу ка обожењу“, укинута је (Markides, 2001, 223). Као што немачки социолог Макс Вебер истиче, преусмерење западне културе на дисциплиновану, рационалну активност у овом свету заменило је древну аскезу и помогло развитку „протестантске радне етике“, која је одиграла главну улогу у револуционарној промени света отворивши врата модерном капитализму и индустријској револуцији (Weber, 2001, 34–37). Постепено, многи западни мислиоци почели су да посматрају науку као замену за религију, и западна интелектуална традиција од средњег века „наелектрисана је неумољивим, непријатељским духом спрам религије, која је поистовећена и изједначена с друштвеном заосталошћу и реакционарном политиком“ (Markides, 2001, 223). Желећи да прочисте загађено западно хришћанство, протестанти су с прљавом водом избацили из корита за купање и бебу, а на Источну цркву, не познајући је довољно, гледали су само као на огранак омраженог католичанства. Њихови обреди свели су се на субјективно тумачење Светог писма и певање песама с хришћанским темама.

Као што видимо, разлике између двеју цркава нису само доктриналне, већ и политичке, културне, чак и психолошке. С обзиром на штету која је током скоро једног миленијума проузрокована, поновно уједињење значило би и крај света какав га познајемо. Православна литургија изгубила би дуго чувану тајну, и зле силе однеле би коначну победу. Упркос многих привидним сличностима. Источна, Православна Црква, и Западна, Римокатоличка „црква“ више нису ни налик једна другој.

Литература

Basil, Saint 1955. Letters Vol. 2 (186–368). Trans. Agnes Clare Way. New York: Fathers of the Church.

Богосављевић, Архимандрит Никодим 2009. „Суштина сукоба исихаста и хуманистиа у доба Св. Григорија Паламе“. Светигора 195: 6-9, 196: 26-28.

Clark, Mary T. Ed 2000. An Aquinas Reader. New York: Fordham University Press.

Evans, G.R. 1993. Philosophy and Theology in the Middle Ages. New York: Rutledge.

Gregory Palamas, Saint 1988. The One Hundred and Fifty Chapters. Trans. Robert E. Sinkewicz. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.

Lock, Charles 2001. „Bakhtin and the Tropes of Orthodoxy”. Bakhtin and Religion: A Feeling for Faith. Ed. Susan M. Felch and Paul J. Contino. Evanston, IL: Northwestern UP: 97–120.

Marangоudakis, Manoussis 2001. „The Medieval Roots of Our Ecological Crisis”. Environmental Ethics 23: 243–260.

Markides, Kyriacos 2001. The Mountain of Silence. New York: Doubleday.

Maximus the Confessor, Saint 1985. Selected Writings. Mahwah, NJ: Paulist Press.

Merton, Thomas 1949. The Waters of Siloe. New York: Harcourt, Brace and Company.

Meyendorff, John 1974. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. Trans. Adele Fiske. Crestwood, New York.

Pieper, Josef 1960. Scholasticism: Personalities and Problems of Medieval Philosophy. Trans. Richard and Clara Winston. New York: Pantheon Books.

Помазанский, Михаил Протопресвитер 2005. Православное Догматическое Богословие. Москва: Дар.

Sherrard, Philip 1959. The Greek East and the Latin West. Oxford, UK: Oxford UP.

Свето Писмо / Нови Завјет Господа нашег Исуса Христа 2008. Београд: Свети архијерејски сабор Српске Православне Цркве.

Софроније (Сахаров), Архимандрит 2001. Видети Бога као што јесте. Света Гора Атонска: Манастир Хиландар.

Ware, Timothy 1997. The Orthodox Church. New York: Penguin.

Advertisements


Категорије:Стражњи дућан С. Поштића

Ознаке:, , , ,

4 replies

  1. Neujedinjenje ili smrt!

    #ekumenizam je #eklisioloskakuga

    Свиђа ми се

  2. Сва душегубна јеретичност римокатоличког кривоверја, сва расколна лаж папског Христоборства, Христозаборава и Христоудаљења, великоинквизиторске ђавоиманости, сво отпадништво од Вере Православне може се свести на наказно, богохулно “ учење “ римокатоличке јереси о СТВОРЕНИМ Божјим енергијама, а на чему се, када се до крајности оголи од метафизичке, филоЗофске, постаристотеловштине, заснива и зизјуласово празнословље и јеретичност…

    Свиђа ми се

  3. Наша вера није никаква „грчка“ вера, јер ми нисмо никакви „грци“. Грци фанариоти уништили су нам патријаршију и веру, они су били део турског ропства. Све модерне балканске државе су се формирале на гркомржњи, на очајничком отпору фанариотима и халапљивим и охолим Грцима .Само код нас још увек цвета гркофилија и безганични екуменизам…

    Свиђа ми се

  4. Кад знамо да су скоро сви ратови између Јужних Словена у 20 веку прелазили у верске сукобе, кад знамо колико смо због верске нетолерантности страдали, тешко је разумети браћу која и данас, И ОВДЕ, у 21 веку, не могу да прихвате постојање другог и другачијег.

    Како разумети ту мржњу према другом и другачијем, мржњу сличну оној коју су усташе имале према православнима које су називали „шизматици“ ?

    Свиђа ми се

Пошаљите коментар

Попуните детаље испод или притисните на иконицу да бисте се пријавили:

WordPress.com лого

Коментаришет користећи свој WordPress.com налог. Одјавите се /  Промени )

Google+ photo

Коментаришет користећи свој Google+ налог. Одјавите се /  Промени )

Слика на Твитеру

Коментаришет користећи свој Twitter налог. Одјавите се /  Промени )

Фејсбукова фотографија

Коментаришет користећи свој Facebook налог. Одјавите се /  Промени )

Повезивање са %s