Никола *****: Парадокс у одређењу српске аутохтоности

Стање ствари

2 дана ago

У разлици између позиција Ломпара и Ћирјаковића појављује се једна од трајних напетости српског јавног простора: између позивања на норме које претендују на универзално и инсистирања на посебности српског искуства

Мило Ломпар; Зоран Ћирјаковић (Фото: Катена мунди/Снимак екрана)

Може ли данас уопште постојати интелектуална позиција која је истовремено савремена, теоријски артикулисана и аутентично српска, а да њена теоријска конструкција није дубински посредована западним интелектуалним традицијама?

Питање је сложеније него што на први поглед изгледа. Најпре, није довољно установити одакле је нека идеја потекла. Чињеница да је неки појам, теорија или политички модел настао на Западу сама по себи не имплицира нужни суд о његовој истинитости, универзалности или примерености другом културном контексту. Али исто тако, није довољно неки интелектуални став прогласити вредним само зато што је аутохтон, као ни зато што се њиме брани национална или културна посебност.

Проблем постаје посебно занимљив онда када једна култура настоји да своју посебност мисли помоћу теоријских категорија које су настале у другој културно-историјској средини. Тада се отвара читав низ питања: шта је у тим категоријама универзално, а шта историјски и културно специфично? Да ли је могуће преузети одређени интелектуални модел, а истовремено га ослободити претпоставки из којих је настао? А постоји ли и супротан правац проблема: може ли критика западног универзализма сама бити артикулисана посредством појмова који су настали унутар западне интелектуалне историје? Овде као да одјекује опомена Одри Лорд: алатима господара не може се срушити кућа господара.

Одмах треба рећи и оно што скептичан читалац већ мисли: зар није тривијално да свака модерна интелектуална традиција, свуда у свету – кинеска, јапанска, афричка постколонијална мисао – нужно користи апарат који је негде настао и одатле преузет? Јесте. Али оно што овај текст занима није чињеница путовања идеја сама по себи, већ нешто специфичније: моменат у коме се управо позајмљени апарат користи да би се доказала сопствена аутентичност, ослобођена чак и порекла самог тог апарата. Ту, а не у самом позајмљивању, лежи прави парадокс којим ћемо се детаљније бавити у наставку овог текста.

Ово нису само апстрактна филозофско-социолошка питања. Она се врло конкретно појављују у савременом српском националном мишљењу, нарочито у спору око односа националног идентитета, културног обрасца, грађанских институција и вредновања западног политичког модела.

Разлика између позиција Мила Ломпара и Зорана Ћирјаковића добро илуструје парадокс о коме је реч. Ради се о два аутора чији је утицај обликовао велики део савременог српског јавног дискурса о идентитету, а који притом заузимају готово супротне тачке на истој оси: Ломпарова позиција је културно-историјска и традиционалистичка, у изворном смислу конзервативно-либерална одбрана националног континуитета; Ћирјаковићев угао је социолошки и политиколошки – он на својеврстан начин комбинује антиколонијални дискурс са одбраном српских националних интереса. Док критикује западне колонијалне обрасце мишљења, он у исто време не скрива свој презир према српској прозападној урбаној елити, јер она уопште не разуме ”обичан народ”. Њихове позиције су по много чему супротстављене, али управо зато омогућавају да се јасније види оно што им је, на дубљем нивоу, заједничко: обојица настоје да одреде шта је аутентично српско, шта му је страно и према којим критеријумима треба процењивати политичке и културне моделе.

Два одговора на исти проблем

Разлика између позиција Ломпара и Ћирјаковића занимљива је управо зато што се код обојице појављује исто основно питање: како сачувати српску посебност, а истовремено је теоријски артикулисати у контексту стања ствари у савременом свету? Њихови одговори су, међутим, потпуно супротни.

Ломпар полази од тога да национална заједница и индивидуална слобода нису супротстављене вредности. Напротив, суверена национална држава, утемељена на владавини права и либералним грађанским институцијама (вредностима насталим на Западу), треба да буде политички оквир унутар којег се индивидуална права и слободе могу стварно остваривати. Нимало случајно, он своју позицију одређује као либерални национализам, односно национални либерализам – израз који у савременој политичкој филозофији има своју традицију (довољно је поменути ауторе попут Јаел Тамир или Дејвида Милера). Тај израз у сваком случају не представља неку Ломпарову ad hoc конструкцију. Национално за њега представља садржај српске политичке заједнице, а либерално њен нормативни и институционални оквир.

У том смислу, Ломпар не види прихватање либералних, грађанских принципа историјски насталих на Западу као одрицање од српског идентитета. Напротив, он настоји да покаже да такви принципи имају своје место и унутар српског историјског искуства. Он притом изричито везује своју позицију за српске политичке конзервативце и националне либерале XIX века – Гарашанина, Милетића, Ристића, Новаковића – као оне који су створили основе српске државе и темеље српског уједињења. Начелни проблем, сматра Ломпар, настаје тек онда када се под именом модернизације од српске националне заједнице захтева да се одрекне сопственог историјског и културног садржаја.

Његов појам „духа самопорицања” управо означава тај процес. То је ситуација у којој један део националне елите сопствену културу почиње да посматра очима неког спољашњег мерила и сопствену посебност доживљава као недостатак који треба превазићи. Неко би могао приговорити да је „дух самопорицања” тек публицистичка метафора, без теоријске тежине. Али механизам који Ломпар описује има своју препознатљиву аналогију у социолошкој теорији. Код Пјера Бурдијеа, на пример, реч је о симболичкој доминацији: ситуацији у којој подређена група интернализује категорије доминантне групе као да су „објективне” или „рационалне”, уместо да их препозна као продукт туђег историјског искуства. Утолико је симптоматично – а то је иронија на коју ће се овај текст касније вратити – да и за објашњење овог специфично српског, антизападњачки усмереног феномена посежемо управо за западним социолошким апаратом.

Реч је о Ломпаровој тези да значајан део српске интелектуалне и културне заједнице – посебно током титоизма – усваја туђи, споља наметнут поглед на сопствени народ, историју и културу: у комунистичкој Југославији успостављена је, тврди Ломпар, готово уставна „симетрија кривице” по којој је српска култура унапред оптуживана за „великосрпску хегемонију”, док је улогу спроводиоца те матрице преузео слој српских интелектуалаца које он назива „секуларним свештенством” – они који су, у замену за друштвени статус и позиције моћи, властиту националну историју почели да посматрају као ретроградну и опасну. Ломпаров даљи и, чини се, кључни закључак јесте да тај образац није нестао падом комунизма, него се после 2000. неометано преточио у део невладиног и такозваног „другосрбијанског” дискурса, који је исту, некада комунистичку сумњу према сопственом народу лако превео на језик савремених западних/европских вредности. Тај „дух самопорицања” се представља као „критички” и „еманципаторски”, иако у ствари обесмишљава и негира српски идентитет. Ако се „дух самопорицања” не препозна и не сузбије, тврди Ломпар, сама могућност национал-либералне државе остаје упитна – јер политичка форма не може опстати без културног садржаја који је легитимише.

Ћирјаковић полази од другачије претпоставке. Он је скептичан према самој идеји да политички и друштвени модели настали у једном историјском и културном контексту могу без остатка бити пренети у други. Сличан увид одавно је артикулисан и у историјском институционализму: иста формална институција – рецимо, парламент или уставни суд – у различитим друштвима може производити битно различите ефекте, у зависности од претходних односа моћи и историјске путање друштва (тзв. path dependency). Институције се, другим речима, не „пресађују” у празан простор: начин на који ће функционисати зависи и од контекста у који су пренете. Аналогно, западни либерализам, капитализам и либерална демократија за Ћирјаковића нису културално „безмирисни”, неутрални инструменти, већ су и сами производ одређених историјских и културних искустава.

Ћирјаковић проблематизује претензију западних либералних образаца на универзалност, полазећи од значаја различитих културних образаца и историјских искустава. Оно што функционише у једном културном контексту не мора, по њему, бити примерено другом. Из тог угла, инсистирање на универзалности западног модела може постати облик културне хегемоније – термин који нас директно води до Антонија Грамшија и његовог разумевања хегемоније као облика доминације који не почива само на сили, већ и на способности доминантне стране да сопствени поглед на свет успостави као „нормалан” и „саморазумљив”. Један историјски специфичан начин уређења друштва представља се као општа мера модерности, док се другачији обрасци појављују као заостали, ирационални или недовољно модерни.

Ту постаје релевантан Ћирјаковићев нагласак на самом културном обрасцу. Српско друштво он настоји да разуме полазећи од српских историјских и културних специфичности, а не од апстрактног модела човека и друштва који би претходно био проглашен универзалним. Његова критика није, дакле, једноставно критика „Запада” као таквог, већ пре свега критика универзализације једног специфичног културно-историјског искуства.

До ове тачке, њихов спор делује прилично јасно. Ломпар верује да одређени политички принципи могу превазићи контекст у којем су настали и постати општеважећи, док Ћирјаковић управо ту претензију доводи у питање и инсистира на културној различитости.

Али сада долазимо до занимљивијег питања: шта се дешава када престанемо да посматрамо само садржај њихових ставова и погледамо порекло и статус концептуалних алата којима те ставове формулишу?

Када критика Запада долази из самог Запада?

Ћирјаковићева критика западног универзализма није формулисана изван западне интелектуалне традиције. Напротив, значајан део појмова којима се данас анализирају колонијализам, оријентализам, културна хегемонија, однос центра и периферије и различити облици културне доминације развијен је унутар западног академског света. Довољно је поменути Едварда Саида, палестинско-америчког теоретичара образованог на Принстону и Харварду и дугогодишњег професора на Универзитету Колумбија, чија је књига Оријентализам поставила темеље читавог апарата којим се данас анализира однос Запада и „Другог”. Саид притом најављује исти онај образац о којем овде говоримо: он западну епистемичку доминацију критикује стојећи чврсто на тлу западне академске традиције.

Ипак, само по себи, то није неки приговор. Као што смо на почетку истакли, порекло идеје не одређује њену вредност. Не постоји логички разлог да идеја настала у Америци, Британији или Француској буде мање истинита зато што је настала тамо. Исто тако, идеја настала у Србији није истинита само зато што је настала у Србији.

Али управо зато морамо бити прецизнији у употреби појма „Запад”.

Ћирјаковић се не супротставља некој јединственој, хомогеној „западној мисли”, већ – то је моја носећа теза – он користи једну западну интелектуалну традицију да би критиковао другу. Његов теоријски језик у значајној мери припада оном делу западне интелектуалне историје који је управо развио најоштрију критику западног универзализма, империјализма и културне хегемоније.

Дакле, понављам: „место рођења” његове позиције није изван Запада, већ он из једне западне интелектуалне позиције критикује другу. Али то се још увек не може без остатка назвати парадоксом.

Уосталом, критика западног универзализма потпуно легитимно може сама бити артикулисана посредством категорија насталих унутар западне интелектуалне традиције. У начелу, без нужне противречности, једна интелектуална традиција може критиковати другу. Тиме се свакако губи једноставна слика у којој са једне стране имамо „Запад”, а са друге „аутентично српску” мисао. Испоставља се да је стварност знатно сложенија: постоје различити Запади, различите традиције и различити начини на које се њихови појмови могу употребити у српском контексту.

А ту је и структурни ниво који појмовни пар „центар–периферија” носи са собом, а који превазилази чисто идејну раван. Његова препознатљива теоријска артикулација налази се код Имануела Валерстина и теорије светског система, у којој однос центра и периферије означава структурно неједнак положај различитих делова светског система у расподели економске и политичке моћи. „Центар” и „периферија” зато нису само описне метафоре, већ појмови који са собом носе читаву теоријску слику односа моћи. Утолико је знаковито да управо теорија која описује структурну зависност периферије од центра постаје један од инструмената помоћу којих се та иста зависност данас мисли и изнутра, са (полу)периферне позиције.

Сада долазимо до још озбиљнијег проблема. Не само да су концептуални алати којима говоримо о културним обрасцима историјски настали у одређеним традицијама, већ и сам појам „културног обрасца” има своју историју.

Културни образац није непосредна чињеница

Овде је важно и шта тачно подразумевамо под „културним обрасцем”.

Ћирјаковић се експлицитно ослања на бенедиктовско разумевање појма cultural pattern, које културу посматра као релативно интегрисану конфигурацију вредности, норми и начина живота. Али он иде и корак даље: у нашој размени на Икс-у неколико пута је изнео став да не постоји друго легитимно разумевање тог појма осим оног које је успоставила Рут Бенедикт, а да је све што је после тога уследило, у суштини, само понављање већ познатог. Да, он иде баш толико далеко.

Ипак, насупрот Ћирјаковићевом уверењу, историја антропологије показује да појам културног обрасца, односно културног модела, није остао непромењен после Рут Бенедикт. Касније истраживачке традиције битно су га преформулисале: когнитивна антропологија Дороти Холанд и Наоми Квин је осамдесетих година културне моделе почела да третира као организоване облике културног знања, док су Клоудија Страус и иста Наоми Квин, деценију касније, показале да су ти модели релативно трајни, али не фиксни, и да су дубоко уплетени у индивидуалну психологију и промену. Паралелно, Кимбол Ромни, Сузан Велер и Вилијам Бачелдер развијају такозвану теорију културног консензуса (Cultural Consensus Theory), која емпиријски испитује степен заједничког културног знања и варијације међу појединцима унутар исте заједнице – показујући да чак ни „један” културни образац не мора да значи једнообразно, консензусно знање свих његових носилаца. Другим речима, није реч о томе да је после Бенедикт антропологија остала статична, већ да се и сам појам, који Ћирјаковић данас користи као готову и неспорну категорију, без даљег преиспитивања, временом развијао, мењао и добијао различита теоријска значења – укључујући и моделе који више не претпостављају нужно један јединствени консензус унутар популације.

То нам је важно из једног општијег разлога. „Културни образац” није непосредна, предтеоријска чињеница која нам је дата пре сваког тумачења. И он сам је теоријски посредована категорија.

Зато се између саме историјске стварности и нормативног суда о њој налази читав низ посредовања: најпре њена теоријска концептуализација, затим тумачење одређене заједнице као конкретног културног обрасца, а потом нормативни суд о томе које су институције тој заједници примерене.

Ниједан од ових корака није нужно нелегитиман. Али ниједан није ни изван могуће критике.

Питање универзалности

Ту долазимо до питања које превазилази само питање порекла идеја.

Као што смо већ назначили, Ломпар може рећи: чињеница да су уставност, владавина права и индивидуалне слободе историјски настале у Европи не значи да су оне само европске вредности. Оне могу имати универзално нормативно важење.

Ћирјаковић, с друге стране, узвраћа: ни капитализам ни либерална демократија нису културално неутрални, па њихова универзализација може значити потискивање аутохтоних историјских и културних искустава.

Овде се, међутим, отвара озбиљан приговор самом Ћирјаковићевом становишту – утолико пре што он сопствену позицију у односу на културни образац изричито одређује као радикални релативизам: нема ослобођења нити отуђења од сопственог културног обрасца. Ако је сваки нормативни суд нужно уроњен у сопствени културни образац из кога нема изласка, поставља се питање: по ком основу онда сама критика западног универзализма полаже право на нешто више од пуке партикуларности? Ако је свака позиција производ свог културног обрасца, зашто би управо та критика избегла исту судбину и постала нешто попут привилегованог, готово универзалног увида у то како ствари „заиста“ стоје?

Али ниједна ни друга страна тиме није исцрпела дубинску димензију проблема. Јер универзалност није исто што и порекло, као што ни културна специфичност није сама по себи аргумент против универзалности.

То што је нека идеја настала на Западу не доказује да је (не)универзална. Али ни то што се нека идеја представља као универзална не доказује да заиста превазилази културно-историјски контекст из којег је настала.

Једна страна питања које смо отворили гласи: како разликовати оно што је универзално од онога што се само представља као универзално? Али постоји и супротна страна истог проблема: како уважити културну посебност, а да се тиме не одрекнемо сваког могућег нормативног критеријума који превазилази пуку припадност одређеној култури?

Слободан Јовановић као тачка раздвајања

Ово питање се најјасније види када се разлика између њихових позиција премести са нивоа општих теоријских принципа на конкретну српску интелектуалну историју. Ту Слободан Јовановић добија готово симболичку улогу.

Слободан Јовановић је за Ломпара „полихистор“ и узор либерално-хуманистичке синтезе. Управо он подупире Ломпаров битан став да грађанске институције и индивидуалне слободе нису нужно нека страна матрица вештачки наметнута српском друштву. Ове вредности, почев од средине XIX века, имају своју историју и унутар саме српске политичке и интелектуалне традиције. Позивање на Јовановића зато није пуко позивање на једног великог српског аутора: оно је и тврдња да српска припадност европској либералној политичкој традицији није нужно облик културног самоодрицања.

Ћирјаковић, међутим, Јовановића не проблематизује првенствено због његових конкретних политичких теза. Његова мета је пре свега начин на који савремена национално-конзервативна интелектуална елита користи Јовановића – као парадигматску фигуру око које гради сопствено разумевање политике, а делом и сопствени елитизам. У Бурдијеовом речнику, ово би се могло описати као борба за симболички капитал унутар интелектуалног поља: Јовановић овде не функционише само као историјска фигура чије се тезе анализирају, већ и као ресурс легитимности – онај чије се тумачење Јовановића успостави као меродавно, стиче и ауторитет да говори у име српске политичке традиције.

Из те перспективе, Јовановић постаје више од историјског аутора: постаје симбол једне представе о томе ко треба да носи политички и културни ауторитет, шта треба да буде мерило политичке зрелости и како треба да изгледа „пристојна“ национална политика. Ћирјаковић управо ту представу доводи у питање, супротстављајући јој нагласак на културној специфичности, политичком прагматизму и стварним обрасцима понашања друштва.

Али Ћирјаковићева критика ту не стаје. Иза спора око Јовановића стоји шира критика једне дуге линије српске интелектуалне мисли – од Јовановића, преко Скерлића и Михајла Ђурића, па све до савремених представника те традиције – која западне политичке норме попут државе, демократије и устава прихвата као да имају универзално важење, без довољног обзира на различите културне и историјске контексте.

Из његове перспективе, проблем настаје управо у тренутку када се један историјски специфичан политички образац прогласи за општу меру политичке нормалности. Тада се српско друштво почиње процењивати према мерилима која нису настала из његовог сопственог културног искуства. Последица може бити оно што Ћирјаковић назива „аутоколонијализмом ума“ и „самопорицањем“: прихватање туђих норми не само као корисних институционалних решења, већ као вредносног мерила према којем се сопствена култура почиње доживљавати као мање вредна или мање развијена.

Појам „аутоколонијализма ума“ притом има своју препознатљиву паралелу у теорији self-colonization, коју је бугарски теоретичар Александар Кјосев развијао управо у анализи источноевропских и балканских културних контекста. Код Кјосева, самоколонизација означава парадоксалан однос у којем једна култура интернализује спољашње културне моделе и мерила, успостављајући према сопственој култури однос обликован осећањем њене недостатности или заосталости.

Ако „аутоколонијализам ума“ треба разумети као нешто више од метафоре, онда се мора поставити и питање конкретних механизама кроз које се таква интернализација одвија – од образовног система и медијског дискурса до институционалних и политичких процеса у којима се одређени нормативни модели представљају као неутрални и саморазумљиви. То је питање на које би тек требало дати прецизан одговор.

У том оквиру и његово инсистирање на српској културној различитости добија политичко значење. Ако се српско друштво формирало у другачијем историјском и културном контексту, онда се не може претпоставити да ће институције настале на Западу овде производити исте ефекте као тамо. Иста институционална форма не мора значити и исти друштвени садржај.

Разлика између позиција Ломпара и Ћирјаковића зато није значајна само на академском нивоу. У њој се у теоријски концентрисаном облику појављује једна од трајних напетости српског јавног простора: између позивања на норме које претендују на универзално важење и инсистирања на посебности српског историјског и културног искуства.

Зато се спор око Јовановића у ствари показује као спор око нечег много већег: да ли је српска модерност пре свега питање усвајања универзалних политичких принципа или питање њиховог односа према специфичном културном обрасцу српског друштва?

Јер, ако се културни образац узима као мерило примерености институција, онда више није довољно рећи да нека институција „одговара“ или „не одговара“ српском културном обрасцу. Морамо видети како је тај образац уопште утврђен, ко га тумачи и на основу чега се из њега изводи нормативни суд о томе како једно друштво треба да буде уређено.

Постоји, наравно, и алтернативно тумачење целог овог спора – једно доследно бурдијеовско читање видело би у њему пре свега борбу за политичку и симболичку моћ унутар интелектуалног поља, у којој и избор теоријског апарата може имати функцију легитимизације одређених политичких позиција. По таквом читању, спор о пореклу и легитимности појмова био би истовремено и спор о томе ко има право да дефинише шта значи бити „прави“ Србин у јавном простору. Такво читање има своју аналитичку снагу, али овај текст свесно остаје на епистемолошком нивоу анализе, јер управо тај ниво – питање легитимности апарата, а не само његове политичке функције – остаје недовољно проблематизован у самим позицијама које анализирамо, и тек на њему се питање универзалности, постављено раније, може привести крају.

Прави парадокс

И сада можемо да се вратимо на почетно питање: може ли данас уопште постојати интелектуална позиција која је истовремено савремена, теоријски артикулисана и аутентично српска, а да њена теоријска конструкција није дубински посредована западним интелектуалним традицијама?

Поређење позиција Ломпара и Ћирјаковића показује да одговор није једноставан. Јер прави парадокс није у томе што један „користи Запад“, а други га одбацује. Парадокс је у томе што заправо обојица користе интелектуалне традиције настале на Западу да би одредили шта је аутентично, примерено и нормативно релевантно за српско друштво.

Ломпар се нескривено ослања на европску грађанску и либералну традицију како би показао да владавина права, индивидуалне слободе и суверена национална држава нису страни српском националном бићу и историјском искуству. Ћирјаковић, с друге стране, користи постколонијалну и критичку теорију насталу на западним универзитетима како би проблематизовао претензију управо тих западних образаца на универзалност и указао на значај културне и историјске посебности.

Тако се испоставља да сукоб није једноставно између „западног“ и „српског“ становишта. Он се одвија између различитих интелектуалних традиција које су се развиле на Западу, а које се сада користе за различита тумачења српског националног интереса.

Али то само по себи није никаква дисквалификација ни једне ни друге позиције. Идеје се не могу одбацити само зато што су настале ван Србије, као што се не могу прихватити само зато што су нам културно или политички блиске. Порекло једне идеје није аргумент ни за њену истинитост ни против ње. Управо зато је питање универзалности било незаобилазно у овом тексту.

Тиме долазимо до поенте овог текста. Ако кажемо да западни модели нису универзални зато што су настали у специфичном западном културном контексту, морамо објаснити на основу чега то тврдимо. Ако, пак, кажемо да је неки српски културни образац мерило примерености институција, морамо објаснити како смо тај образац утврдили и зашто би управо он имао нормативну предност.

Културна посебност сама по себи не производи норму. Али ни тврдња о универзалности сама по себи не производи универзалност.

Можда је зато најважнији задатак српске интелектуалне мисли данас – не да бира између готових образаца који долазе са Запада (као ни оних који долазе са Истока, Севера или Југа) и да их супротставља некој стварној или замишљеној „аутохтоности“ – већ да буде способна да критички процени домен важења сваког од њих.

Не ради се, дакле, о томе да заменимо један интелектуални центар другим, већ да будемо способни да из различитих традиција преузмемо оно што можемо рационално оправдати – а не само оно што потврђује нашу априорну представу о Србији и српском идентитету.

Треба, ипак, признати и последњу тешкоћу: сама синтагма „оно што можемо рационално оправдати“ не упућује на неку неутралну, ванисторијску и ванкултурну тачку гледишта. И наши критеријуми рационалности имају своју историју и носе трагове интелектуалних традиција у којима су настали. Живимо, уосталом, у добу у којем је постала проблематична сама претпоставка о постојању неутралног и ванисторијског упоришта – па ни рационалност, као једно од великих наслеђа просветитељства, више не може једноставно бити изузета од критичког преиспитивања.

Али из тога не следи да смо тиме упућени на теоријски релативизам. Свака радикална критика саме могућности рационалног оправдања мора, да би уопште била саопштена и одбрањена, посегнути за аргументативним средствима чију важност оспорава – тиме упада у противречност коју не може да разреши а да не напусти сопствену позицију. Одрицање од рационалног оправдања јесте самопротивречно.

Ни парадокс на који смо указивали у овом тексту можда се не може коначно разрешити – али се може промишљати без подизања властитог становишта до апсолута и без одрицања од јединог инструмента који нам за то промишљање стоји на располагању.

Опрема: Стање ствари

(xnakvadrat.substack.com, 30. 8. 2026)