Доситеј Обрадовић означава крај нашег средњовековног хришћанства, ликвидацију свих оних вредности које немањићкој владавини дадоше толике блиставе тековине, од светитељства Савиног до Душановог законика
Споменик Доситеју Обрадовићу у Смедереву, поклон Ротари клуба (Извор: Фејсбук страница проф. Небојше Јовановића)
Крајем месеца марта ове године навршиће се сто двадесет и пет година од смрти онога на чијој надгробној плочи, испред београдске Саборне цркве, стоји написано: „Овде леже његове српске кости, он је љубио свој род“. Нико није толико утицао на развој наше младе културе колико баш овај човек, који је већ био прошао све главније земље Европе и њихове морално-философске резултате у свом делу синтетисао, кад је Србија тек отпочела свој нови, после вековног робовања, слободни политички живот. Доситеј Обрадовић је, по преимућству, „граждански писатељ“ (његова путовања по Западу падају баш у време кад су градови били у пуном маху свога развоја, који ће довести до данашњих модерних чудовишних мравињака људских, и у време кад су грађански сталежи на прагу једне револуције којом ће извојевати своја права), и његова улога у стварању нашега „гражданина“ једна је од највећих које су му биле досуђене. Читавих неколико деценија, све до пред светски рат, његов утицај био је сталан и снажан, и може се мерити само са утицајем народних песама. Намеће нам се један наш историјски парадокс. Док је Вук Караџић (иначе ђак Доситејев) са нечим тврдим, позитивним, а рационалним у себи, преко објављивања народних песама назвао и дао садржину нашој предратној националној романтици, која је довела до ослобођења скоро свију наших крајева, дотле је Доситеј са нечим меким, егзалтованим, луталачким и слаткоречивим у себи, преко „сочиненија“, сопствених и преведених, изазвао и дао садржину нашем предратном позитивизму, оличеном у разним „трезвеностима“ супротстављеним „романтичарским сновима“. Оба та смера, никада довољно диференцирана, свесно коегзистентна, несвесно координантна, дошли су до свог пуног и завршног израза у личности Јована Скерлића. Одавши највећу хвалу нашим двама великим самоуцима, несумњивим „одределитељима“ духовне садржине наше историје новог века, Доситеју и Вуку, сам Скерлић је, кроз свој (француског типа) социјализам, био далека (и не тако далека) последица Доситејева позитивизма, а кроз национални радикализам, плод Вукова дела. Оваква, историјска, перспектива изгледа нам нужна не само да бисмо могли Доситеја ставити на право место, указати на његов значај, основни карактер и обим утицаја него да бисмо запазили једну врло важну ствар коју нам даје искуство историје: где и чиме се завршава једна мисао. Доситеј, наиме, није завршетак онога што бисмо назвали доситејевштином. Док је Доситеј значио једно умерено грађанско хришћанство, дотле већ доситејевштина потпуно одбацује хришћанство. Доситеј је отпочео, а она је већ сва, до краја, у кругу рационализма, позитивизма, утилитаризма и хигијеничности, и тиме исцрпљује све своје идеале. И „здрав разум“, и „полза“, и хигијена, и све остало што сачињава идеал средње доброте, оне која се подједнако клони и злог и доброг херојства, несумњиво су „необходиме вешти“ за један историјски живот, где цивилизација и култура значе највеће достигнуће, а зоолошко бесконачно трајање нешто што се подразумева и не ставља у сумњу, још мање пред процену. Да је његова философија и даље остала незамењена димасовском љубављу прeма свету, светској науци и књизи, историја би наша можда друкчије, можда боље изгледала: можда се не би губила у овако ситном и површном подражавалачком животу, где ниједна страст није оригинална, велика и света, и где су све крупне ствари учињене још преосталим моралом преддоситејевским. Доситеј Обрадовић означава крај нашег средњовековног хришћанства, ликвидацију свих оних вредности које немањићкој владавини дадоше толике блиставе тековине, од светитељства Савиног до Душановог законика, а у времену ропства и спољашње немоћи раскрише толику и такву унутрашњу моћ – кроз Песму – да дубљег израза сукоба небеског и земаљског нема надалеко. Народ се определио за Небеско царство и не симболички (како се то данас радо тумачи), него онтолошки; Доситеј је све учинио да би га повратио царству земаљском, царству биолошке бесконачности, где су морал и идеал и трансцендентно само утолико оправдани и потребни уколико помажу да се нижи план бића, голог историјског трајања, очува, продужи, дође до свог „оправдања“ и постави себи „задатке“ и изврши их, и тако даље in infinitum, не подижући се, у целини, у надисторијско, где и јесте истинити циљ историје. Наш деветнаести век је сав у знаку Доситеја, тог прозора, пробијеног и широм отвореног, према „Јевропи“. Што је Петар Велики за Русију, то је за нас овај раскалуђер, који, мада не крунисан и не назван „Велики“, крунисан је, велики и легитимни отац наше нове културне историје, која, силом једне псеудоморфозе, иде из кризе у кризу и из агоније у агонију.
После трагичних искустава за ово сто двадесет и пет година, како горко звуче речи одметнутог хоповског испосника:„Како би ја могао одговорити на љубав и пријазност мојега љубезнога рода, развје трудећи се, колико могу, за просвјештеније јупости? А то, што желим, никако боље не могу учинити, него преводећи на наш језик златне и прекрасне мисли учени људи: и таковим способом и родитеље у њиовом благом намјеренију укрепљавајући и у срцам младости српске небесни и божанствени огањ ко ученију и к добродјетељи возжигавајући, и свет разума чак до прости сељана и до сами пастирски колиба раширујући. У садашње срећно време зраци ученија и философије до татарски граница досежу“.
Већ из ових речи дâ се закључити велика пажња Доситејева према „србској јавности“. Он, истина, ни тад кад је писао ове речи, ни доцније, није дао један систематски рад педагошко-дидактички, нити је то икад његова намера била, али, писао ма коју своју ствар, „воспитаније сербске јуности“ било му је увек пред очима и где год било згодно рећи о њему коју реч није испуштао прилику, тако да би се из свих његових списа, оригиналних или преведених, могао и читав један педагошки систем извести. Такав један изведени систем, природно, сачињавало би неколико основних мисли. Он не би био изграђен свестрано и у детаље, јер оно што би се могло добити, у овом смеру, од Доситеја, јесте само костур. Да би те основне мисли биле мисли оне Европе плитког рационализма и површног просветитељства коју је Доситеј познавао, овде је излишно то доказивати.
Педагошки систем, или боље рећи свака педагогика, има да реши ова четири основна проблема:
Да ли је васпитање могуће?
Да ли је васпитање нужно?
Шта је задатак васпитања?
И, најзад, техника васпитања са проблемом односа образовања према васпитању у ужем смислу, то јест о односу интелектуалног и моралног момента у педагошкој делатности.
На прво питање о могућности васпитања Доситеј одлучно одговара да је васпитавање могуће. Доситеј је први модерни моралистички писац наш, а једна од основних претпоставки морала јесте постојање извесне слободе одлучивања; не само то него морал, постављајући извесне своје норме и дајући извесне своје императиве, самим тим почива на уверењу да је та норма применљива и да се императив може извршити. Супротно схватање је плод механистички и апсолутистички схваћеног детерминистичког основног става, оно не верује у моћ нормативног морала и, заједно с њим, одбацује кад је –консеквентно – и педагогику. Васпитни утицај, према овом схватању, представља једну немогућност, а култивисање васпитаниково једну узалудност: педагогика, и као пракса и као теорија, непотребна је, јер је немоћна. Доситеј и не покушава да сумња у могућност васпитања, она је за њега један априорни постулат и чак он иде тако далеко да верује, као што ћемо то доцније видети, у свемоћ васпитања, у његову лакоћу: треба само знати то и то и човек одмах постаје друкчији, бољи. Човек није машина или може да не буде то, главна је теза Доситејева у седмој глави „Мезимца“, која носи наслов: „Је ли човек макина или није“.
Код питања о нужности васпитања Доситеј је још категоричнији. Забога, он је тако незадовољан, с једне стране, тадашњим стањем наших људи, а с друге стране, тако уверен у свемоћ и корисност оног васпитања које је тада било последња реч европске „просвећености“. „Воспитаније младости“, пише он у својој аутобиографији, „ствар најнужнија и најполезнија човеку на свету, будући да од ње зависи сва наша доброта илити злоћа, сљедователно и сва срећа илити несрећа, колико телесна толико и душевна; за које родитељи (о родитељи, слатко и свето име!) највише ваља да се старају да добро воспитаније чадом својим даду“.
Мада Доситеј не даје одређену формулу циљева васпитања, ипак, сви они етички, просветилачки и васпитни идеали његови могли би се ставити у ово неколико речи, данас тако обичних: лично и опште добро, то јест и „самом себи и општа полза“. Речено изближе: „Јестествено сваки чловек љуби себе… (Но) иштемо ли ми нашу ползу и угодије чрез другога штету и вред, онда нимало не познајемо право добро: на место мнимога добра зло избирамо и наше кратковремено прелесно угодије преокренуће нам се на вечно неугодије. Зато у овоме се састоји сва мудрост: да основателно и савршено познамо оно што за угодно и полезно наодимо да је само у себи, без свакога изјатија у којемлибо одношенију, к нама или к другима, добро и колико се може најбоље. На ови начин узроковати ће наше внутрење задовољство и спокојство, служит ће не само к нашем, него к општем благополучју и биће нам всегда угодно и полезно“. Овакав „разумни егоизам“ коригован „разумним алтруизмом“, има неколико основних обележја, које Доситеј зове „добродјетељима“ („добродетељ је избирати најбоље“) и дели их на две групе: „предуготовитељне и „дјејствителне“, то јест, према нашој терминологији, на врлине субјективне и на врлине објективне. У прву групу спадају ове врлине: страх Божји, „благоразумије“ („ова способност, кад се кроз дуго упражненије придобије, показује нам такова средства која су најспособнија к исполњенију похвални дела“), „трудољубије“, умереност, „постојанство“ и, најзад, „мужество“. Без субјективних врлина нису могуће објективне врлине. „Почетак и извор сви дјејствителни добродетељи состоји се у всеопштем человјекољубију: сматрајући разумни и добродјетелни чловек у свим људима природна человечеству преимуштества, упажајући у свима високо благородство словесности и разума, право из тога суди и закључава да су сви људи за наравно совершенство и за благополучије од Бога создати. Види у њима и познаје сродна себи створења; зато све своје задовољство у том полаже, њиов разум просветити, њиове нарави побољшати и украсити, трудењиове обегчати и време живота њиова тихо, благопријатно и весело учинити; на кратко человјекољубље је совершенство и благополучије други људи по свом могућству проузроковати. Кад ми чисто и извесно поњатије дјејствитељнаго человјекољубије себи представимо, ласно можемо познати да источник овог человјекољубија у богопознанству, благоразумију и трудољубију наоди се.“ Према томе у друге групе спадају ове врлине: „покорност и послушност грађанским законима“, „разумно распоређивање и употребљивање имања“ („нико нити је дужан, нити се изискује од њега, с штетом својом и своје фамилије другима добро чинити“), благодарност према Богу (из које произилази „љубов и невредима верност друштва, пријатељства и слаткога супружества и све свете и пречесне человјекодружеске, комшиске и гражданске добродетељи“) и, на крају, великодушност: ова витешка врлина чини човека да је „праведан као Аристид, постојан као Като, неумитан као Фабриције, мудар и добродетељан као Сократ, человјекољубив и благ као Исус Спаситељ“. Са једним полетом, колико добродушним толико исто и наивним, на три године после објављивања Кантове „Критике чистог ума“ – и не знајући за њу, увек удаљен од онога што је збиља у тој Европи било и велико и дубоко и кроз то „неполезно“ једном непосредном корисношћу, за какву је једино имао разумевања – наш Доситеј завршава „Совјете здравога разума“ химном врлини: „О, дивна, прекрасна, слатка добродетељи! Првородна божја кћери, небесна царице, невесто праведни душа, сиђи с неба! Оди, оди међу људе! Покажи синовима человјеческим красоту и лице твоје, пак ће им се земља у рај претворити.“ Значи, према Доситеју, излази да је педагогика (укључена) у етику, то јест да васпитање има претежно моралне циљеве, што не значи да треба одбацити оно што се данас зове образовање, наиме, усвајање извесних знања; напротив, и то је код Доситеја битно, образовање ствара морални карактер и наш писац даје рационалном знању пресудну важност у питању постизања задатака васпитно-педагошких. Тако прилазимо задњем питању Доситејеве педагогике, питању технике васпитања и проблему интелектуалног и моралног момента у педагошкој делатности.
Ни у питању технике васпитања Доситеј нам не пружа много материјала, и нарочито не у његовом ужем смислу, где већ треба практички решавати сва она многобројна питања која искрсавају пред васпитача, кад он приђе послу и примењивању основних својих педагошких принципа. И ту ми можемо да нађемо, код Доситеја, само основно уверење у пресудну важност рационалног момента у васпитној делатности, то јест неопходност такве технике васпитања, која у знању види иманентни васпитни чинилац и која њиме отпочиње сваки свој рад. Човек је по својој природи добар, верује Доситеј, и треба га само ослободити од незнања, па ће све бити најбоље решено. „Добар је народ и благ“, вели он, „ако ли у чему погрешава, не чини из зла срца, него из незнања“. Наш писац не осећа метафизичку и онтолошку основу зла; првородни грех или допушта симболички или га уопште не узима као чињеницу помоћу које би тумачио зла историје, и у томе је сав човек свога века, који је на прошлост гледао као на густи мрак, на човека као у основи и природно добра но заглупљена црквом, на знање као свемоћ, на будућност као рај. Ако понекад и помене „природну человјечског јестества слабост“, то ће учинити само зато да укаже на њену изузетност, реткост, савладљивост, а да насупрот ње стави „незнање и нерасудије“ као главне узроке људске негативности. „Мислити и судити сврх ствари неправо“, то је, по Доситеју, основно зло, и техника или методологија васпитања биће сва, или скоро сва, у томе да даје знање, правила, упутства, „наравоученија“, „совјете здравога разума“ и циљ васпитања биће тиме достигнут, а педагошка теологија добиће тиме своју пуну садржину. Доситеј се битно разликује од Русоа, мада, као и он, верује у „природну доброту“; разликује се, наиме, тиме што не верује да је „урођена природа“ довољна да се постигне добро: „Находили су се неки“, пише он, „који су утверждавали да би сама врођена природа чловјека благополучним учинити достаточна била. Но ово је права бесмислица и безмјестије, да не речемо нерасудак“. Оно што чини човека бољим није „повратак природи“, који је Русо препоручивао, него баш супротно: у цивилизацији Доситеј види сву срећу. Идеални поредак, какав замишља, он не зове цивилизацијом, али тај поредак носи све ознаке једног, тако названог, цивилизованог живота. Знање чини човека бољим, у науци је садржана срећа и морал, и Доситеј истиче баш такав, хетерономни и утилитаристички карактер науке; аутономна, незаинтересована наука није му привлачна. „За расположити ствари по справедљивости, ваља овде да приложимо да свака наука, знање и вредност цени се и похваљује по мери ползе и добра које се људима чини. Одавде сљедује да свако спосопство и искуство без благоупотребљенија овде где се може и изискује, бесплодност и беславно остаје.“ Насупрот Русовљеве натурализације човека, наш Доситеј, ето, захтева хуманизацију свих облика човековог стварања. Русо, засићени декадент, бежи од цивилизације; Доситеј, са неутољивом глађу примитивца, жуди цивилизацији. Русо, у име „природне доброте“, захтева човеково враћање природи“; Доситеј, у име те исте „природне доброте“, захтева човеков улазак у „прелесни храм знанија и науке“. Јер „морални живот чловјека простире се на неки начин донде докле његова знања досежу“. А „височајне и најлепше науке од благоупотребљенија које се с њима чини, получавају своју сјајност, достојанство и цену… Сва слава науке састоји се у просвештенију ума и у разумном управљенију срца“.
Своју наивну веру у урођену доброту човекову и у свемоћ знања Доситеј ће, доцније, под старост, да поколеба. Један живот, тако богат спољашњим догађајима, какав је био његов, морао му је наметнути и извесна искуства, за која је скоро органски био непријемљив. Доситеј на крају свога живота увиђа да „знање и разум“ нису свемоћни и да друкчије моћи владају човеком и могу га, колико-толико, избављати. Он тада пише: „Пример добротворенија ваља младежи давати и удаљавати ју од примера злотворенија. Чловек је природно љубоподражаватељан: мало мари за оно што му се каже, а радо ступа оним путем којим види да многи ходе. Ништа не помаже лепо знање и разум кад је срце покварено и кад су нарави разблуђене и на зло окренуте… Из срца изничу злобе и добродјетељи: оне ваља таки с почетка ишчупавати а овим растити и укорењивати се помагати“. После сократолатрије и езопоманије, најзад се, ево, наш писац обраћа „хришћанском закону“, „који у богопознанству, богопочитанију и у чистом богољубљу состоји се, умекшава и услађава срце наше и показује нам прави пут к человјекољубављу и благотворенију; вооружава нас у скорби и невољу с терпјенијем, олакшава теготу живота; оживљава и укрепљава прси наше с благонадеждијем, и чини нас исту смрт као једно подугачко спавање без страха и ужаса сматрати. Богољубије и человјекољубије јесу десно и лево крило с којима словесни ум к свом вечном блаженству лети и приближава се: соједињавају разум и срце, у једнодушно и согласије приводи, и чини и неразлучно путем добродетељи шестовати и напредовати“. Ову главу свог „Мезимца“ – „Како ваља благоустројити и приготовити разум и срце једнога детета, да полезним и благополучним човеком постане“ – Доситеј завршава карактеристичним речима: „Сва створења наоде се у всегдашњем движенију и послу; зато и човек како словесан и разуман, не ваља да у лености гњије и труне. Дете, ако се не приобикне у чем либуд полезном забављати се, упражњавати се, и утоме сладост неку чувствовати, постаје и расте распуштено и тврдоглаво, упорно и непокорно, тако да се никакова добра надежда о њему имати може. Изато се виде на светутолики неваљали, зли и злосрећни људи“. Из ових последњих речи избија један призвук туге, тако му стране, а тако насртљиве: моменат кад се руши једна илузија.
Изузетно време у коме је живео дало је Доситеју – малога народа малом Лутеру –изузетан значај. Њему је пао у део један крупан задатак, који би се кад-тад морао извршити, вољно или невољно, њим или другим, да уведе наш народ у круг европске модерне цивилизације. Он је то учинио свим жаром своје безазлене душе. Оставив манастир, он је у исто време изневерио и прошлост свога народа, пресекао историјски њен континуитет и омогућио нашу псеудоморфозу. Као примитивац, зачуђен ће стајати пред светлуцавим дрангулијама Европе, иза којих је она увек крила своје дубоке тамне провалије, и постаће модерни фетишист, он, борац против старог доброг сујевјерја, и клањаће се књигама, манастирско ђаче, латинском језику, „праведним и премудрим“ од Сократа до Лесинга. Библиоратрија је основни грех те цивилизације у коју Доситеј увуче наш народ. Место човека, та цивилизација ставља човеков продукт на трон, а у томе је садржан исконски пркос, одступништво и трагедија у исто време онога што се супротставило Божјем поретку и вери хришћанској. Доситеј је осећао страх од зла; он, изгледа нам, органски није могао, није смео, чинити непосредно зло; зато је, прво кроз „светитељство“ (једну авантуру), а доцније кроз „просветитељство“ (једну каријеру) хтео да савлада то своје основно осећање које га је било свега сколило и о коме је често пута напомињао. Светитељство је било исувише тежак и спор начин савлађивања страха; зато млади, плашљиви Доситеј прибегава лакшем – књизи, „просвештенију“. Гоњен не толико нервном плашњом колико моралним страхом, Доситеј тражи осамљеност, а осамљеност му нуде и изискују и молитва и књига подједнако. Доситеј постаје библиоман, и док његов народ, поробљен, траје тешке дане, нешто беса показују калуђери винородне Фрушке Горе и нешто живота трговци у Трсту. Доситеј лута светом; говори латински, грчки, немачки, француски, руски, енглески, румунски, албански, поред свог славјаносербског, увек је у неком усхићењу; запрепашћен је Лондоном (осећање које је, много доцније имао и Лењин, један од прототипа словенскога примитивизма); живи добротама црпљеним још из резервоара хришћанских хуманистичких, тек завршених, епоха. У религији је, тада, јасно оцртан деизам, у философији рационализам и јавља се позитивизам, у политици је настало доба просвећености („просвећеног апсолутизма“) и воде се борбе за либерализам, у етици влада оптимизам са још јаким хуманизмом на континенту, са утилитаризмом у Енглеској. Једна атмосфера пуна нада. „Добро име“, „славни људи“, „здрав разум“, „општа полза“– све су то биле за Доситеја, читаоца житија и часловаца, нове речи, нова откривења и одушевљења. Доситеј нигде не заборавља свој народ, он жели да подели с њим сва своја сазнања и своје радости. Пише. Штампа. Замишља своје земље као Аугиасове штале и својим књигама придаје херкуловску снагу. Велики наивник се овде није преварио: његове су књиге извршиле одиста херкуловски посао, иако његове земље тада нису биле Аугиасове штале: његове су књиге измениле у основи план живота, и предодредиле другу будућност његова народа. Та будућност је наша садашњица голог биолошког трајања, живљења на средњем плану бића, с којим се хришћанска свест никада не може, помирити. Доситеј је Сократа, учитеља да је врлина иманентна знању, ставио поред Христа, чак га је чешће помињао него Христа, и тиме је дефинитивно извршио обртање вредности, које је било и јесте још увек кобно по наш даљи културни живот. Васпитање је, за Доситеја, било на средини између идеала класичног (предхришћанског) човека и идеала хришћанског човека; оно није било управљено ни на стварање „врлог“ зоолошког егземплара, где је идеал „хармонијско развиће“, ни на стварање хероја-свеца, где је педагошки принцип хијерархијски; васпитање се код њега сводило на идеал „доброг човека“, средњег човека, доброг и себи и другима по једној средњој линији где је балансирање неминовно и где равнотежа представља изузетно стање. Од хришћанства је Доситеј узео морал, но, онај преломљени кроз призму хуманизма 17. и 18. века, кад је све било обрнуто, те место да се Богом одређује морал, Кант је ту обрнутост дао у драстичном облику својим генијалним покушајем да моралом одреди Бога. „Сад се међу просвештеним људима“, вели Доситеј, „не пита ко је восточне, ко ли западне цркве, но ко је добродетељан, поштен и вредан човек“. Ово баш и јесте Доситејев израз тог Кантовог обртања, које је опет философски плод једног дугог процеса стављања „догматике на задњу страну етике“, или потпуног искључења црквене догматике, која би уступила место једној таквој догматици, каква се огледа у Кантову априоризму. Међутим, хришћанска етика без хришћанске догматике је не само немоћна него и немогућа. Отуд њено извитоперивање у разним „етичким идеалима“ хигијене, „ползе“, „корисног алтруизма“ и „разумног егоизма“ итд. Доситеј је, на тај начин, на нашем терену, припремио земљиште за навалу тих „етичара“, помоћу којих се постаје добар трговац, као што су Жил Пајо, Шарл Вагнер, Џон Лобок, Смајлс, Фино, Шелбах и други, који сви препоручују своје, у основи истоветне „системе успеха“ и „вештине бити човек“– само човек. Међутим, хришћанска етика је херојска етика. Сви покушаји, тако многобројни, да се она минимализира – а, истргнута из оквира хришћанске догматике, она се нужно минимализира – лишавају је њене сржи. Доситеј је из Европе пренео тај „хришћански минимализам“, тај „морал ползе“, док хришћански истински морал није „морал ползе“, него морал којим се прославља Бог у човеку и човек у Богу – морал страшне слободе, великог одрицања којим се (кад се постиже) постиже све.
*
Као свуда у Европи, негде раније, а негде доцније, на Балкану најдоцније, извршена је деоба између верских и чисто научних знања, па према томе и подела школа на конфесионалне, црквене и на лаичке, световне. У средњем веку је надмоћност била на страни верских школа, философија је била ancila theologiae, а свако слободно научно истраживање је наилазило на инквизиторске претње. Уколико је моћ папства пропадала утолико су се државе утврђивале мимо црквених благослова и допуштења, утолико је све више било могућности за једну слободну мисао, мишљењу у независности или чак у противности према званичној црквеној. Renesans се јавио у крилу цркве, потпомаган црквом, и овај васкрс паганства, у почетку директно санкционисан црквом, значио је да се врши велико историјско померање, да долази ново доба, посредно или непосредно стварано самом црквом, таква каква је. Својом упорном тежњом да завлада и влада светом, али једном влашћу не толико супериорном, колико конкурентском према обичној земаљској, црква је придала свету такву вредност која је природно довела, с једне стране, до renesansa, те мајоризације светских вредности, а с друге стране, до Лутеранства, и осталих верских протеста, до протестантизма, тог поклича за „враћање“ првобитном, јеванђелском хришћанству. И renesans је тражио „враћање“, али у претхришћанско, паганско, јеладско-римско доба; и протестантизам је тражио „враћање“, али у оно што је дошло после паганског, у првобитно хришћанско доба. Ни верски ни светски човек, тако, нису били задовољни својим временом и сваки на свој начин и из својих, опречних, разлога односили су се негативно према још моћној римској цркви. Поред свега тога, мада су и један и други сматрали да је спас у „повратку“, за једног у ближем, а за другог у дубљем времену, „повратка“ нити је било, нити може бити у историји. „Повратак“ може значити само васкрс једне већ умрле идеје за њену нову реализацију, нову обраду, у новом поретку ствари, на нов начин. Идеали неопаганства с једне, и примитивног хришћанства с друге стране, посташе не фактори прошлости, него будућности и предодредише данашњицу. Неопаганство је водило слободи од цркве, а под примитивним хришћанством подразумевао се примат над догматиком. Енциклопедисти доведоше до Француске револуције и ова велика револуција стави се у одбрану „човекових права и слободе“. Тако је настало доба које карактерише једна противуречност: мимо и без и против хришћанске основне мисли постићи извесна морална стања која су одувек била идеали хришћанског морала. Не само да је морал сматран за круну извесног низа рационалних сазнања него је сав препуштен „слободи савести“. Тиме је отпочео један велики индивидуалистички век. Наш Доситеј Обрадовић, са јаким потезом религиозности, која га никад није напуштала, пустио је да се сви ти многи правци пројектују кроз њега, и, кроз своје списе, приближиће Европу нама и нас везати за њену тему и судбину. Сјединивши у себи морализам протестантизма (неминовно везан са рационалистичком критиком историјске цркве) и рационализам лаицизма (неминовно везан са моралистичком критиком историјске цркве), Доситеј је ударио темељ за нашу нову световну школу.
Прве наше школе биле су манастири, од свете браће Ћирила и Методија, па све до Доситеја Обрадовића. Нарочито радом Светог Саве манастирске школе постају и многобројне и важне. Па чак и када нам је народ пао у ропство, прво турско, затим аустро–мађарско, манастири су вршили још извесне функције некадашњих расадника свете науке хришћанске и писмености. Тек непосредно пред Доситејем, и у његово време, манастир престаје бити школа: под Турцима он је последње уточиште где се дође ради молитве и кад се нема ни времена ни интересовања за писмо, кад је го живот најпреча брига, а књига нешто далеко и беспомоћно; под Мађарима пак манастир постаје све више феудална економска фарма, где се добро једе и пије, а најмање се мисли о књизи и где паштења младог Доситеја да постане светитељ наилазе на подсмех и неразумевање. Свим тим школски карактер манастира је незадрживо пошао ка својој ликвидацији. Дуго Доситеј лута Европом, жељан науке, али у моменту кад се ствара нова Србија, прекида своје „странствовање“ и долази у своје „отечество“ да му пружи сва своја знања, искуства и сву своју помоћ. Једној новој слободној држави, долазећи са запада, Доситеј, природно, није могао препоручити манастирски, верски тип школе (иако је прва школа коју је отворио била богословија), него нови, светски, који је већ свуда у Европи завладао. И тако се, први пут у историји Срба, пре нешто више од једног века, стварају школе које немају више никакве везе са манастиром. Тако се десило да је један калуђер одвојио судбину свога народа од судбине манастира и упутио путем, који, у својим далеким последицама, данас, одводи ка потпуној негацији вредности манастира и његове употребљивости.
*
Занимљиво је и корисно, на крају, истаћи једну чињеницу која није била досад довољно уочена, или није довољно јако и гласно речена. Кад се год постављало питање односа према Доситеју, а оно се код нас више пута постављало, помишљало се да постоје два табора: један ван црквене интелигенције и други црквеног клера и вођства. Први би сачињавали безрезервни поштоваоци Доситејеви, а други његови природни противници. Са стране првих, збиља, Доситејево бекство из манастира упоређено је са бекством Мухамедовим из Меке у Медину и дат му је исти обим значења у односу на нашу историју; с те стране је, не једанпут и не само од једног њеног крупног представника, Доситеј врло високо оцењен, и због његових широких националних концепција и (нарочито) због његовог слободног и критичког става према цркви и традицијама, дакле, због његове просветилачке основне линије.
Далеко је занимљивије и корисније за нас испитати однос црквеног клера и вођства према Доситеју, тј. однос Доситеја према цркви и црквених представника према њему, и то не однос лични и субјективни, него идејни и објективни, онај однос који за историјско-културна испитивања има првенствену важност. Површан зналац Доситеја и ондашње цркве замишљаће да је између њих био по среди антагонизам, а у најбољем случају дозволиће да се радило о антагонизму око једног и истог питања, на једном и истом терену: као што Доситеј није ишао до краја у својој критици цркве и у одбацивању њених установа и уредаба, тако исто и црква, са своје стране, није могла да не види у Доситеју хришћанина, па макар и „лотеранизирајућег“ (лутерански усмереног). Међутим, уколико истинитије, утолико чудноватије ће изгледати кад се утврди једна непобитна чињеница: да тог антагонизма у ствари није ни било или, тачније, није га било у озбиљној мери. Није га, најзад, ни могло бити. Откривајући себе, Доситеј је у ствари откривао духовни лик ондашњег њему познатог црквеног вођства, и нашег јерархијског и грчког интелектуалног и руског послепетровског. Доситеј је само учинио јавним оно што је дотле било приватно мишљење, рецимо, онога темишварског нашег владике, кога он наводи у својој аутобиографији. Доситеј је у свему најбоље чедо хоповског игумана, свог духовног оца и манастирског старешине, онога који му, наскоро пред своју смрт, овако говори: „Тражи науку и гладујући, и жеднећи, и наготојући“. Напуштајући Хопово, на изричиту жељу свог духовног оца и уз његову помоћ, Доситеј у ствари још не пресеца све везе између себе и манастира, напротив, он жели, то је његова намера, то је савет игуманов – да се дочепа Москве или Кијева, тадашњих духовних центара словенског православља и просвете. Али ту намеру (која му се уосталом, никад није остварила) он већ мотивише разлогом будућег раскалуђера: хтео би да види Русију из времена после реформи Петра Великог. (Он обожава Петра Великог!) Ноћу, у сну, походи га Петрова кћи, царица Јелисавета, сва у сјају и блеску, и пружи му „једну књигу отворену с многи језици, говорећи му: Учи се“. Доситеј полази у све са уверењем да „гди ученија немају латинскога језика, ту нема ни живота“. У Смирни учи школу монаха Јеротеја до кога су већ допрле просветилачке идеје Европе осамнаестог века. Док широке масе православне, и руске, и грчке, и остале балканске, и анатолске, остају и даље конзервативне, неузнемираване новим проблемима који су се постављали пред црквено сазнање, одлучно противне новотаријама, без разумевања (које се од њих није ни захтевало) за теолошке распре и недоумице, дотле кнежеви црквени и учитељи вере настоје да не пођу „у раскорак са временом“, траже решење којим би црква „изишла у сусрет“ захтевима нових људи. С једне стране, протестантска критика историјских основа цркве, а с друге стране, јачање рационалистичког и антицрквеног курса философије (енциклопедизам нпр.) доводе до тога да поједини јерарси и читави редови црквене интелигенције почињу друкчије гледати и на пост, и на монаштво, и на чудотворне иконе, и на богослужење, и на житија светих. У самој цркви световна наука потискује свету науку. Још се увек наводе цитати Св. писма да би се њима оправдала најновија мишљења и тумачења богословска – али већ сама улога, која се даје тим цитатима, говори да је Св. писмо постало само један подупирач, између осталих, за најлибералније богословске конструкције и да је цитатима из Св. писма могуће све оправдати. Разлаз између јерархије, црквене интелигенције с једне стране, и пастве с друге стране – увек фаталан – постаје све дубљи. У свим православним земљама јављају се „Доситеји“. Сви они личе један на другог, сви су они реакција на једну и исту православну стварност свога времена и свога народа, сви су они представници једне нове црквене струје, а уколико се разликују један од другог, то искључиво долази од неједнакости њихова темперамента и културе. Сви су они зачетници једнога пута у цркви који, од њихова гроба, излази из цркве и често се окреће против цркве. Доситеј хоповски је у ствари интелектуална манифестација једног дела ондашњег црквеног вођства. Ако је неко и устао против њега – а никад нико није озбиљно устао – чинио је то по једном психолошком закону по коме човек тешко може трпети да му његове сопствене и интимне, најтајније, мисли неко други подноси и ставља на увиђај. Процес деинтимизације је увек тежак. Човек мисли на известан начин, али друкчије прима те исте мисли кад долазе од другог, па макар и позајмљене од њега, и баш зато што су позајмљене од њега. Доситеј је извршио баш ту деинтимизацију мисли једног дела вођства црквеног. (Тим „откривањем тајне“ он је наљутио оне у цркви, а обрадовао и охрабрио наше мало грађанство, тај „дражајши читалачки публикум“). „Народ“, „просвета“ – то су биле две речи, али један програм који је остваривала наша црква за последњих скоро двеста година; а у тим речима је и животни програм Доситејев. Он је, према томе, прејемник једног црквеног (ондашњег) програма, који је извршио у свој његовој ширини и непосредности. И још извршава, јер још живи. Доситеј је говорио и кроз наше „живоцрквенце“ (и оне предратне и оне послератне, и оне који се нису јавно манифестовали и оне који јесу) и кроз „Декларацију“ архимандрита Рувима из 1919. године и кроз „Црквене реформе“ архимандрита Трбојевића Шишатовачког из 1932. године и кроз толике друге, неизбројиве. Доситеј је и данас исто толико јак у цркви колико и у школи. Оно је његов дух који почиње са либерализмом у догматици, антидогматизмом у етици, па наставља реформизмом у црквеној институцији, а завршава ванцрквеношћу (у најблажем, и у оригиналном доситејевском случају). Његов Дух нема разумевања за такво вековно искуство какво поседује црква, не мири се са устројством ствараним хиљадама година, хтео би га „упростити“, и сасвим природно, јер има упрошћено схватање човека. Човек није лако поправљив. Душа вреди изнад свих знања света – знања која уосталом не иду даље од: ручак зготовити, човека у трену убити, собу и улицу осветлити, звезде измерити, микробе видети – али ту вредност, ту душу, треба избавити: и она се никако друкчије не избавља него молитвом, постом, богослужењем, заветима, бдењима, свим оним што је хоповски калуђер одбацио. Све су то тешке ствари за онога ко лако схвати човека. А лако га схвата онај ко га не види између Адама и Страшног суда.
*
Професор Владимир Вујић је добро учинио, и он је то први учинио, кад је у својим културно-историјским разматрањима супротставио Растково бекство у манастир Доситејеву бекству из манастира. У знаку те супротности се и одиграва сва наша историја.
Хришћанско дело, год. II, св. 2, Скопље, 1936.