Туга у учењу Николаја Фјодорова управо је она васељенска делатна туга због које његова морална свест стоји као највиша свест у историји хришћанства, како вели Берђајев

Владимир Меденица (Фото: снимак екрана Јутјуб)

„Треба живети не за себе (егоизам) и не за друге (алтруизам) већ са свима и за све; то је савез живих (синова) ради васкрсавања мртвих (очева).”

Николај Фјодоров (1828-1903), библиотекар московског музеја Румјанцев, човек који је, како вели Лоски, „несумњиво био праведник и неканонизовани светац”, доскора је био готово непознат како у својој отаџбини, тако и у свету. А да се не ради о некаквој, за историју идеја споредној личности, него о једном од најзначајнијих стваралаца не само руске већ и светске културе XIX века, о „несумњивом генију”, „изворном таленту”, „јединственој појави”, „Русу над Русима”, како вели Берђајев, сведоче већ и његови савременици. Достојевски је, на пример, за њега говорио: „Он ме је веома заинтересовао… Заправо, слажем се с тим мислима. Прихватио сам их као своје”. Уосталом, на молбу Достојевског да му подробније изложи своје идеје о регулацији природе и васкрсавању предака, Фјодоров се и латио пера.[1]. Толстој, чије је учење о неделању и непротивљењу злу иначе често било предмет жестоке Фјодоровљеве критике, изјавио је: „Ја сам поносан што живим у исто време с таквим човеком.” А Владимир Соловјов, ван сваке сумње највећи руски философ XIX века, писао му је: „Ваш пројекат прихватам у потпуности и без икаквих примедаба. Од времена појаве хришћанства ваш пројекат је први корак напред човечијег духа на Христовом путу”. У једном периоду свога живота и стваралаштва Соловјов је био под снажним утицајем учења Николаја Фјодорова, што је нарочито приметно у његовим чланцима: О узроцима пропасти средњовековног погледа на свет, Смисао љубави, Идеја надчовека и Непријатељ са истока, у којима Соловјов једноставно преузима и развија неке Фјодоровљеве замисли, али у донекле ублаженој варијанти, прилагођеној пре свега просечној философској и богословској свести, као и захтевима текуће публицистике. Наиме, Фјодоровљев пројекат заједничког дела васкрсавања предака постаје код Соловјова замисао хришћанства као „дела живота за човечанство” (О узроцима пропасти средњовековног погледа на свет), Фјодоровљева идеја о активирању љубави синова и кћери човечанских на васкрсавању а не (само) на рађању, тј. о преокретању ероса рађања, као средства потврђивања рђаве бесконачности, у вољу за васкрсавањем, што, према Фјодорову, представља једини начин остварења истинске васељенске заједнице свих живих и умрлих поколења, код Соловјова постаје идеја љубави чији је смисао у васпостављању целовите личности, али и у обесмрћивању рода у целини, као испуњењу апсолутне, божанске садржине или свејединства. „Истински човек у пуноћи своје индивидуалне личности очигледно не може бити само мушкарац или само жена, већ мора да буде више јединство обоје. Остварити то јединство или створити истинског човека као слободно јединство мушког и женског начела… и јесте прави и непосредни задатак љубави… Права љубав је она љубав која… нас спасава од неизбежне смрти и наш живот испуњава апсолутном садржином.” Наравно, закључује Соловјов сасвим у духу Фјодоровљевог супраморализма, та љубав има да врати живот и онима који су нам живот дали, нашим прецима, будући да ће се истински или савршени човек пре одрећи сопствене бесмртности ако већ није у стању да од смрти отме сав њен плен (Смисао љубави). Дакле, идеја остваривања бесмртности појединачне личности спојена је код Соловјова, сасвим у духу Фјодорова, са идејом васкрсавања, тј. обнављања живота свих умрлих поколења. А идеја надчовека као борца против смрти, у којој Соловјов види једини философски релевантан, дакле, рационално и етички прихватљив смисао те идеје (Идеја надчовека), само је директно преузета Фјодоровљева замисао о Сину Човечанском, сину умрлих предака, Сину васкрситељу, замисао коју је и сам Фјодоров постављао насупрот Ничеовој идеји надчовека. Соловјов остаје под утицајем Фјодорова и по питању односа према уметности (Општи смисао уметности). Наиме, у Соловјовљевој философији уметности нема места уском антропоцентризму, он се клони естетског партикуларизма и сасвим у духу Фјодорова одређује уметност као тео-космо-антропијску делатност своје врсте. Субјекат уметности је, према томе, тројичан: Бог, човек и природа ће у једном тео-космо-антропијском чину остварити истинско уметничко дело: преображени космос или рај. А идеје о борби против природних стихија и спречавања њихових погубних последица по човеково животно окружење, изнете у Непријатељу са истока, у ствари су само део општег комплекса идеја о регулацији универзума у учењу Николаја Фјодорова, познатог као метеорска (или метеоролошка) регулација. Могло би се чак тврдити да је и Соловјовљева идеја целовитог или сврховитог, активног знања (слободне теософије) само школско-философски развијена Фјодоровљева замисао о обједињавању свих људских моћи у вери у Пресвету Тројицу.

Високо мишљење савременика о Фјодорову делила је и следећа генерација философа, научника, писаца и уметника. Берђајев је, на пример, у Руској идеји писао о Фјодорову као о човеку чија је „морална свест највиша у хришћанству”, као о генију „који је развио највеличанственију и најрадикалнију утопију коју познаје историја људске мисли”. У Философији слободе, делу из 1911. године, Берђајев пише о запрепашћењу које је доживео када је прочитао књигу Владимира Кожевњикова о Николају Фјодорову: „Био сам запањен подударношћу неких мојих религиозно-философских мотива са религиозно-философским мотивима Фјодорова. То се пре свега односи на мотив односа према прецима, према „отачаству”, на свест о нужности да се за претке и за обнављање њиховог живота ради исто онолико, колико и за потомке”. Може се са пуно основа тврдити да је Берђајевљева концепција стваралаштва, које је, као стваралаштво новог бића, „новога неба и нове земље”, подигнуто у Смислу стваралаштва (1916) на највиши ступањ, умногоме била надахнута управо превратничким идејама и визијама генијалног библиотекара. Успут, и Берђајевљева концепција љубави као остварења потпуне личности, тј. својеврсног андрогинизма, у целини је изграђена на трагу Соловјова, а тиме и Фјодорова. „Смисао љубави, њена идеја и принцип, јесте победа над палим животом пола, у коме су личност и дух претворени у оруђе безличног рода, чиме се остварује само рђава бесконачност уместо вечности… Зато духовни смисао брачног савеза може бити само у љубави, у личној љубави два бића, у тежњи за сједињавањем у јединствени андрогини лик, тј. у превладавању усамљености, индивидуалности… Етика стваралаштва разоткрива љубав као дефинитивни смисао брачног савеза, као победу над вечитим кружењем природе”.[2] А што се тиче вредности идеја и односа ових мислилаца према есхатолошкој проблематици и апокалиптичким пророчанствима, Берђајев ту недвосмсилено стаје на страну Фјодорова: „Нису ми блиски Леонтјев и Соловјов, већ Н. Фјодоров и његова свест повезана са човековом активношћу и победом над смрћу, и чини ми се да је то нешто највише у историји хришћанства”.[3] Али, оно што у највећој могућој мери повезује Фјодорова и Берђајева није толико сродност или сличност неких њихових идеја, колико основни патос њиховог темељног мисаоног и животног опредељења, патос потпуне и страсне преданости истини богочовечанства и непристајања на било какав компромис са светом објеката, те изнад свега патос жудње за свеопштим спасењем. „Саборност ми је”, пише Берђајев у својој Самоспознаји (1947) потпуно у духу Фјодорова, „најближа у осећању кривице, у одговорности свих за све”.

Од мислилаца који су остали у Русији након победе бољшевичке револуције треба поменути Горског и Сетницког у чијем (заједничком) делу се такође осећа велики утицај Фјодорова, посебно у Смртобожју и Коначном идеалу.

Дакле, дело Николаја Фјодорова, бар што се тиче његовог утицаја на руску религијску философију, је епохално, будући да оно није само одушевљавало и надахњивало, него се и у многим својим идејама директно преточило у дело два највећа руска философа, Владимира Соловјова и Николаја Берђајева, чији значај, нажалост, као ни значај многих руских философа друге половине XIX и прве половине XX века, укључујући и самог Николаја Фјодорова, још није на прави начин сагледан и оцењен, како у свету, тако и код нас.[4]

Портрет Николаја Фјодорова, аутор Леонид Пастернак (Извор: Википедија)

Отац Павле Флоренски и О. Сергеј Булгаков такође су развијали неке Фјодоровљеве идеје (на пример, Булгаков у Јеванђелским чудима и Философији привреде, а Флоренски у Стубу и тврђави истине, у писму под називом Пријатељство. Истини за вољу, исправније би било рећи да је Павле Флоренски пре „имао у виду” учење Николаја Фјодорова него што је истрпео неки његов директни утицај). Иако се однос ове двојице према Фјодорову мења и бива другачији у различитим периодима њиховог живота и стваралаштва, несумњиво је да су многе њихове идеје надахнуте Фјодоровљевим пројектом, о коме су – нарочито Булгаков – непрестано размишљали.[5]

На Константина Циолковског су Фјодоровљеве идеје оставиле снажан утисак, тако да се Фјодоров с правом може сматрати једним од инспиратора космичких идеја „оца руске космонаутике”, као и утемељивачем онога правца који је у историји идеја познат под називом „руски космизам”. Овде свакако треба поменути и Валеријана Муравјова, мало познатог руског философа, писца јединствене књиге Овладавање временом, и везу његове концепције времена са Фјодоровљевом идејом о пројективности простора и времена.

Готово да почетком XX века у Русији није било уметника од формата чије дело бар делимично није зачињено „Фјодоровљевом миомирисном сољу” (Владимир Иљин), његовим смелим идејама и специфичним начином мишљења које се не може одредити ни као аналитичко, ни као дијалектичко, већ као „пројективно-синтетичко” (С. А. Голованенко), ја бих рекао „тројично”. То је мишљење које се не бави анализом, нити пак разрешава противречности у некој вишој дијалектичкој синтези, већ директно мисли немогуће као могуће, једно у троме и три у једноме, при чему се пројекти о том немогуће-могућем намећу снагом очигледности и у тој мери одају утисак остварљивости и једноставности, да се то може упоредити само са једноставношћу открића, али открића, да тако кажем, од изузетног стратешког значаја, дакле, неке врсте откровења. У том и таквом мишљењу све је подређено грандиозној визији васкрсавања, визији у којој је вечност продрла у време и потпуно неутралисала наш осећај трајања, тако да се стиче утисак да је Фјодоровљев пројекат не само могућ него и врло лако остварљив, те, успут, и једина ствар о којој заиста вреди мислити. „Фјодоровљева идеја о условном значењу пророчанстава представљала је за нас истинско ослобођење. Као и све генијалне идеје, она је тако једноставна да човеку, када је прихвати, изгледа потпуно несхватљиво како је уопште било могуће мислити другачије” (Г. Федотов). Поменимо узгред да је анализа за Фјодорова пут дељења, рашчлањивања, пут којим се живо претвара у мртво, те да је смрт, према томе, највећи анализатор. Али и дијалектичко проклетство сукоба двојице (који се понекад разрешава у привременој синтези, да би се опет, након поновног сукоба те синтезе са неком новом, њој супротстављеном антитезом, појавила нова привремена синтеза), јесте, у ствари, само проклетство палог, безнадежно подељеног ума, који је, истовремено, и производ и произвођач једне пале, фактичке историје у којој, ипак, на крају крајева, упркос свакој привременој синтези, непрестано тријумфује највећи анализатор – смрт. Расколи, мржња, распад и двојност не могу се победити никаквом примирујућом дијалектиком већ само делатном, стваралачком, љубавном везом свега са свиме, хармонијом „по лику Тројице”. „Нема у Тројици никакве дијалектике, где су ту теза, антитеза и синтеза, где су ту борба супротности и остали дијалектички закони по којима смо ми навикли да мислимо биће?… Тројица су за Фјодорова и идеал и пут, као тип нераспадљиве синтезе.”[6]. Фјодоровљево мишљење је на специфичан начин полифоно, оно је истовремено и здраворазумско, и философски рационално, и неологично, и метафорично и симболично, те се као такво може изразити једино „протејским” говором којим се Фјодоров иначе обраћа и ученима и неукима, свим сталежима, граду и селу, при чему и најапстрактније категорије представља максимално конкретно (рецимо, закон узрочности замењује родословљем), да би, на митопоетској равни, коначно било уобличено, ако је дозвољено тако рећи, као својеврсна хришћанска „митологија”, као нова одисеја палог људског рода, која почиње чином усправљања-устанка, чином подизања из хоризонтале бола, патње и смрти, а врхуни у заузимању вертикалног положаја вере, љубави и бесмртности, дакле, као једно путешествије блудних синова који се враћају праху отаца и постају истински Синови човечански – Синови васкрситељи, и који, истовремено, кроз „метеорску” регулацију претварају космос у васељену, тј. пусто, слепо и бесвесно место у станиште васкрслих покољења.

Дакле, ова Фјодоровљева својеврсна „хришћанска митологија” (узгред, Фјодоровљево учење се лако подаје митологизацији), рођена из тог и таквог начина мишљења, будући да, као и свака друга митологија, представља најбољу грађу за уметност (Шелинг) али, пре свега, и жив доживљај трансцендентног што се прелива не само у богословље, него и у философију, у науку, и уметност (Булгаков), и није могла а да посебно не надахне и ствараоце на пољу уметности, поготово књижевнике, али и сликаре и музичаре. Брјусов, Бели, Хлебњиков, Мајаковски, Горки, Пастернак, Маљевич, Филонов, Чекригин, Платонов и Заболоцки, нарочито последња четворица, само су нека од имена на које је Фјодоровљево учење утицало заобилазним или директним путем. Скоро до неподношљивости потресан, непојмљив и мало је рећи генијалан Платоновљев роман Чевенгур у потпуности је инспирисан Философијом заједничког дела, која је, по сведочењу Платоновљеве удовице, била омиљено штиво њенога мужа. Од новијих аутора, Фјодоровљевим идејама засигурно много дугују романи Јевтушенка (Јагодни предели), Ајтматова (И дуже од века траје дан и Губилиште), Сосноре (Кула) и Владимира Шарова (Васкрсавање Лазара), а такође и филмови Тарковског (Соларис и Сталкер) и Лопушанског (Посетилац музеја).

Андреј Тарковски

Чевенгур, са својим необичним јунацима, и буквално представља колаж свих Фјодоровљевих идеја и тема праћених „смехом кроз сузе”, тј. пропуштених кроз иронијску призму и осенчених дубоком тугом због пропасти чевенгурских комунара, утописта свих врста, попут Степана Копјонкина који жуди да заједно са пријатељским снагама човечанства васкрсне другарицу Розу Луксембург, или Пашинцева, који у оклопу и с празним бомбама покушава да одбрани „Револуционарни забран друга Пашинцева”, тј. идеал индивидуалног анархизма. Самоубиство Александра Дванова, главног јунака романа, који је читавог живота трагао за оцем, оставља синове без бесмртности а претке без васкрсавања, тј. све скупа их препушта Божијој милости или страшном васкрсењу гнева.

У Ајтматовљевом роману И дуже од века траје дан неопходност метеоролошке и свемирске регулације у Фјодоровљевом кључу бива потпуно отклоњена запречним ракетним системом „Обруч”, „како се у земаљским стварима ништа не би изменило, како би све остало онако како јесте”, а ватра ракета, које се у финалним сценама романа подижу у небо да би спречиле утицај космичкога ума, персонифицираног у становницима планете Шумске груди, у чијем је називу садржана и алузија на првобитну чистоту и свежину изгубљеног раја, истовремено сажиже прах предака, потире гробове, прошлост и свако памћење, коме је, ипак, у тој свеопштој грмљавини и смаку света, у тој „тами која се састави” упућен крик беле птице: „Чији си? Како ти је име? Сети се свог имена! Твој отац је Доненбај, Доненбај, Доненбај, Доненбај, Доненбај…” Тако се фјодоровљевска вертикала живота и бесмртности руши пред хоризонталом патње, болести и смрти, а Ајтматовљев песимизам постаје доминантно осећање једног света који се распада. С још већом снагом песимизам се намеће и у Губилишту, у коме се нерегулисана природа, коју је човек потпуно исцрпео, свети овоме на најгрознији могући начин. У завршној сцени романа Бостон мецима из карабина убија свога тек рођеног сина, уместо да убије вучицу, која је, пошто су јој већ два порода страдала од човекове руке, отела и „усвојила” његово дете. И ту, као и код Платонова, више неће имати ко да се сећа и да васкрсава…

Соснорина Кула представља покушај да се са фјодоровљевске куле која пева (романом као новом глобалном метафором рођеном из оптике васкрслог) огласи песник, односно учитељ, пророк, човек који већ припада двема димензијама, и супротстави Стени, новом дому светског пролетаријата, тој каменој химери која се ипак појавила из Платоновљеве Јаме за темељ, том материјалном привиду од стакла и бетона, ругоби-споменику Римске федеративне империје и њене прозне и празне свакодневице.

Соларис Тарковског се од почетка до краја може посматрати као илустрација Фјодоровљеве одисеје блудног сина који постаје син васкрситељ, док у Сталкеру доминирају теме ђубришта цивилизације, којим су готово потпуно затрпани извори живе вере и живе културе, затим краха града и технологије, краха науке (физичар) и уметности (књижевник), одвојених од вере (Сталкер, водич кроз зону), чиме се показује да је Фјодоровљева супраморалистичка синтеза (јединство знања, осећања и делања, тј. науке, уметности и морала обједињених у истинској вери), та носећа конструкција психократије или заједнице грађене по узору на лик Пресвете Тројице, само пуки сан у једном поколењу које је изгубило истинску веру и одало се човекобожју и смртобожју. На Сталкера се наставља Посетилац музеја Константина Лопушанског, који у овом филму радикализује идеју Тарковског скоро до неподношљивости, готово до физичког бола. Шта је након нуклеарне катастрофе из његовог претходног филма Писма мртвог човека остало од цивилизације која у својој бити за руску идеју (у њеном најснажнијем изразу код Достојевског, Леонтјева, Толстоја, Фјодорова и Берђајева) није и не може бити ништа друго до опадање културе и дегенерација живота, поништавање сваке разноврсности и квалитативно уједначавање, поквареност и израбљивање, објективизација и умртвљивање? Ништа друго до ђубриште, тај универзални симбол свеопштег труљења и пропасти, то јест претварања свих човекових производа и дела у отпад. Али у филму Лопушанског та цивилизација-ђубриште као да се увија око саме себе, као да у последњем ропцу настоји да још нешто исцеди из себе – она настоји да оним њеним основним, за све одговорним импулсом искористи саму себе као свој сопствени отпад, она сада „летује” на самој себи, на обали мртвог мора претвореној у ђубриште, она продаје ђубриште као амбијент једне тајне, једнога мита који је управо она сама потпуно умртвила и који никада није признавала. Она продаје саму себе и све оне последице безумних, по живот и дух разорних нагона који стоје у њеној основи, продаје себе као ђубриште које окива обале пустог мора (тема нерегулисане и затроване природе) на чијем дну наводно постоји некакав музеј (тема Фјодоровљевог пројективног храма-музеја у чијем средишту стоји крст и који, као архив-опсерваторија, није ништа друго до школа Синова човечанских у којој се они образују за заједничко дело васкрсавања предака и регулацију неба). До тог музеја, у коме се крије одговор на пресудно питање људског опстанка а тиме и могућност избављења од јада болесног и унакаженог живота у цивилизацији и њеним творевинама, могуће је доћи само за време краткотрајне осеке, уз велики ризик да оног ко крене у ту авантуру изненадна плима избрише из списка живих. То је, у ствари, једино позитивно што је цивилизација успела да, мимо своје воље, уради у својој порнократској, противљудској и израбљивачкој тенденцији – да нам остави ону последњу карту на коју ћемо, у својој неспремности на живот у њој, морати да заиграмо и да тако прихватимо највећи ризик, ризик живота или смрти без могућности спаса. Сама претворена у ђубриште, она манипулише оним чега се одрекла и што негира. Испод ње, у катакомбама, одвија се једини живи чин – Црква монголоида, тог порода блудних очева, унакаженог, смрвљеног, деформисаног и зараженог отровом цивилизације. Понижени и увређени – то је бледа реч да би се именовало то језиво, осакаћено стадо. Али, стадо зна да Музеј постоји, оно чека Изабраника који ће продрети до места до кога то јадно стадо богаља не може да дође. Изабраник може, али не зна, чак и не верује да Музеј постоји. Да ли ће он сазнати, да ли ће поверовати, да ли ће успети да бедницима донесе спас? Да ли ће животворни крст са дна пустог, беживотног мора исцелити болест и ране богоостављених који вапију за Богом? Та страшна, богоостављена али ишчекујућа Црква из филма Лопушанског представља завршетак једног дуготрајног процеса и последњи одговор руске идеје на изазов цивилизације.

Можда најрускији од свих руских авангардних сликара, Павле Филонов, створио је на платну свет који у потпуности изражава Фјодоровљеву замисао ванхрамске литургије. У космоургијским визијама Павла Филонова, у твари осликаној бојама њеног васкрсења, у издуженим људским фигурама, у том плесу вертикала испред и изнад свих хоризонтала на којима се одвија живот „твари која стење и мучи се до данас”, открива се фјодоровљевска жудња за уздизањем и обнављањем, и то у једној оптици која је у потпуности померена услед новог схватања простора и времена зачетог у светлу иконичке обрнуте перспективе.

Али нико није до те мере био одан Николају Фјодорову, нико није био до тог степена спреман да читавим својим делом служи пројекту великог библиотекара, као Павле Чекригин, изузетно надарени сликар с почетка 20. века, који је, на жалост, трагично настрадао у својој 25. години. Дело које је иза себе оставио овај младић омогућује нам да наслутимо какву би грандиозну ликовну и теоријску творевину, надахнут идејама Фјодорова, он иза себе оставио да је поживео барем десетак година више али и да се у Русији није догодило оно што се догодило. Али и овакво какво је, такорећи у заметку, његово дело је чудесно. Чудесна је његова студија О васкрсавајућем музеју у којој је с готово невероватном способношћу разумевања и тачношћу приказао Фјодоровљеве идеје, истовремено покушавајући да испуни очекивање Фјодорова да неко у форми величанствене поеме уобличи његову замисао о заједничком делу. Чекригин је чак замислио да Фјодоровљев пројекат васкрсавања мртвих и визуелно представи на зидовима московских зграда у облику фресака-мурала, као некакву школу очигледне наставе. У том смислу је урадио више десетина слика и преко три стотине фасцинантних цртежа као припремних скица за велику фреску васкрсавања мртвих.[7]

Високо мишљење о Фјодорову исказао је и један од најкомпетентнијих савремених богослова, Павле Јевдокимов, у књизи Христос у руској мисли, тврдећи да је учење Фјодорова у потпуном складу са основним догматима православног хришћанства.

Истини за вољу, нису сви били одушевљени Фјодоровљевим пројектима, а и они који су се слагали с његовом идејом у целини имали су одређене резерве према неким деловима његовог учења. И обрнуто, они који су налазили да су поједине мисли Фјодорова сјајне, нису имали никаквога разумевања за носеће стубове његовога учења: пројекат васкрсавања мртвих и пројекат регулације природе, поготово не за први. Многи су га оптуживали за својеврсни натурализам и магизам (Лоски), замерали су му утопизам, прецењивање улоге науке и несхватање суштине зла (Берђајев)[8], а најрадикалнију, али у својим основним претпоставкама не и оправдану критику Фјодоровљевог учења изрекао је један од најутицајнијих православних богослова 20. века, О. Георгије Флоровски у књизи Путеви руског богословља.

Протојереј Георгије Флоровски

Али, чак и радикални негатор (уопште, веома нерасположен према свим руским религиозним мислиоцима изузимајући, донекле, Хомјакова, тако да је Берђајев у критичком осврту на ту књигу приметио да би јој, ако је њен аутор у праву, више пристајао наслов Беспућа руског богословља) налази речи похвале: упркос томе што је дело „које је он измислио саблажњиво и неоствариво”, што „сјај маште није сјај благодати”, „код Фјодорова има много сјајних и тачних мисли. У критици и својим захтевима Фјодоров је често био у праву. А пре свега је био у праву када је тражио ‘делотворну реч’, када је жудео за ‘хришћанским делом’…”

Иначе, што се тиче односа савремених православних богослова (и не само њих) према учењу Н. Фјодорова, тај однос је све до данас умногоме одређен управо ставом О. Георгија Флоровског.[9] Међутим, целовитост човека, јединство ума које је захтевао Фјодоров, те, у вези с тим, и јединство вере и науке, мора кад-тад бити проблематизовано у православној свести. Мора нестати сваки отклон према науци, хришћанска свест се мора ослободити од „суда” онима који би да науку измире с вером, она мора престати са оптужбама за сцијентизам и тобожњи „научни магизам”. Наука никако није самостална. И зато природна наука мора да служи регулацији, јер ће у противном служити само деструкцији. О том вапајном захтеву сведочи и чланак митрополита Јована Зизјуласа, Религија, наука и животна средина, истина, само на нивоу екологије.[10] Али, није ствар само у заштити природе, у њеном обнављању у стању у каквом је била у неком од периода људске историје, или у њеној конзервацији у данашњем стању, него у обнављању природе у њеној прачистоти, чиме се екологији у фјодоровљевсксом кључу поставља много већи задатак него што га она данас има, а што не подразумева само измену човековог односа према природи, него и измену основних интенција његове свести, тј. њено усмеравање на васпостављање бића у целини. Тако, Фјодоровљева идеја јединства свих људских моћи, свих човекових активности, укључујући и науку, у вери у Пресвету Тројицу, не би требало да представља никакву саблазан за православну свест. Не би требало ни да у вези с овим питањем научници предњаче у односу на теологе. Многи научници, који су својим открићима предодредили развој и будућност човечанства, били су религиозни људи, веровали су у Бога. Можда је (а често и јесте) њихова представа о Богу спорна и неспојива с православним доживљајем Бога и с хришћанским дохматима, али оно што не би смело никако да буде спорно јесте управо њихова вера у Бога, која није била само последица дубоке егзистенцијалне, већ, како изгледа, и научне потребе. Па, ако је већ науци потребан Бог, зашто онда и православна свест не би била не само трпељивија према науци, што је већ умногоме постигнуто, него чак, учинивши додатни напорне, и освештала науку, то јест поставила јој свети циљ, циљ који ће дубоко осмишљавати и усмеравати њена трагања, и то можда баш на начин на који је то учинио Фјодоров.

* * *

Николај Фјодоров је, по властитом сведочењу, свој поглед на свет у основи уобличио већ око 1850. године, али је током низа година своје учење преносио искључиво усменим путем, кроз беседе и разговоре, због чега је, како је напред већ речено, и прозван „Московским Сократом” (Булгаков). „Педесет и две године су прошле” – пише Фјодоров непосредно пред смрт 1903. године – „од рођења те мисли, тог плана који ми се чинио, а и сада ми се чини, тако голем и, истовремено, тако једноставан, плана који није измаштан већ је потпуно природан! Мисао да ће кроз нас, кроз разумна бића природа достићи пуноћу самосвести и саморуковођења, и васпоставити све што је порушила у фази свога слепила, чиме ће испунити вољу Божију, уподобивши се Њему, своме Творцу – може ли та мисао бити неприродна!?”[11] Тек у познијим годинама Николај Фјодоров је почео да записује своје мисли, најпре у виду кратких запажања и чланака, који углавном нису били објављивани за време његовог живота, а касније их је, као одговор на већ познату нам молбу Достојевског да га детаљније упозна са својим идејама, ове на један потпунији и систематичнији начин изложио у делу под називом Белешка неуких упућена ученима, духовницима и световњацима, верујућима и неверујућима или Питање о братству или сродству, о узроцима небратских, несродничких односа у свету и средствима за поновно успостављање сродства. Део заоставштине Николаја Фјодорова први пут је објављен у два тома, и то: први том је изашао у Верном 1906, а други у Москви 1913. године под називом Философија заједничког дела у редакцији његових ученика и поштовалаца Н. Петерсона и В. Кожевњикова у свега 500 примерака. Интересантно је да издање није било намењено тржишту, већ је дељено бесплатно, као испуњење опоруке Николаја Фјодоровича који је био противник продаје књига. У совјетској Русији његово дело није прештампавано све до 1982. године (када се појавио један избор из дела Н. Фјодорова на око 700 страница, који је приредила Светлана Григорјевна Семјонова, знаменити руски филолог и философ, следбеница Фјодорова која стваралачки развија његове идеје – био је то чувени „зелени” том), што је, између осталог, један од разлога због којих је овај изузетни мислилац све доскора био познат само најужим интелектуалним круговима. Иначе, у Русији је 2000. завршено објављивање целокупног дела Николаја Фјодорова у четири тома у редакцији Светлане Семјонове и њене ћерке Анастасије Георгијевне Гачеве. Те године се појавио и допунски пети том са новопронађеним материјалима и опширним коментарима Анастасије Гачеве. Иначе, Светлана Семјонова и Анастасија Гачева су најзаслужније за континуирано одржавање интереса за дело Николаја Фјодорова како у Русији тако и у свету, оне су оснивачи Музеја Фјодорова а такође и организатори чувених „Фјодоровљевских чтенија”. Највеће, најпосећеније „чтеније” је одржано на стогодишњицу смрти великога визионара, децембра 2003. године у Москви у Музеју Румјанцева у коме је Фјодоров радио као библиотекар.[12]

* * *

У средишту Фјодоровљевих промишљања су два пројекта: пројекат васкрсавања свих умрлих поколења и пројекат регулације универзума. Морални, или по Фјодоровљевом изразу „супраморалистички” основ ових пројеката (који уједно представља и задатак људског рода у целини), јесте дуг синова према очевима, дуг живота и његовог враћања. Дакле, конкретни задатак свих „синова човечанских” је да уједињени у једну сродничку заједницу („психократија”) или у друштво које свој опстанак не дугује спољашњој присили и принуди, сили закона као у модерним правним формама, већ се одржава захваљујући унутрашњем осећању, свепрожимајућој љубави синова и кћери човечијих, али и узајамном познању, са-знању свих чланова те заједнице, који су, према томе, у потпуности „отворени” једни за друге, те да наоружани саборним, јединственим умом, тј. вољом, знањем и осећањем (морал, наука и уметност), а понајпре вером у Пресвету Тројицу, тај вечни сабор несливених и нераздељивих личности, који се код Фјодорова поставља као Алфа и Омега, као полазиште и циљ, као образац изградње истинске људске заједнице, раде на делу васкрсавања, то јест обесмрћивања и оживљавања свих умрлих поколења. С тим у вези је и Фјодоровљева критика целокупне философије као знања одвојеног од делања, а пре свега Кантове философије која је, према Фјодоровљевом мишљењу, тиме што је поделила ум на теоријски и практички, безнадежно раздвојила сферу знања од сфере деловања, уместо да у једној супраморалистичкој синтези обједини не само ум него и све људске моћи, те да уместо апстрактног категоричког императива, кроз који провејава модел обавезности деловања на начин природног закона, како би то рекао Берђајев, постави живу, конкретну, свима разумљиву заповест „васкрсавај!”. Јер, није проблем да човек у свом деловању увек узима човека као циљ а никада као средство (Кант), проблем је само у томе каквог човека и кадашњег човека. Да ли апстрактног човека, човека уопште, у чијој општости се раствара свако конкретно људско биће, да ли човека као конкретног, садашњег људског створа, савременика да тако кажемо, или пак човека као конкретну личност, као свагдашње биће које је постојало, постоји и постојаће? Ако је живот добро а смрт зло, како вели Фјодоров, ако је човек циљ, и ако, при том, то добро живота треба да буде распоређено на свакдашњег човека, на човека у свим временима, на потомка исто онолико колико и на претка, на живог исто онолико колико и на мртвог, онда заиста једини непорециви императив који може и мора бити постављен човековој свести и његовој слободи, или, тачније, који сама та слобода поставља, јесте императив васкрсавања. Без тог императива ниједан морал не може бити истински делотворан, ниједна етика не може бити оправдана.

Николај Берђајев

Фјодоров се критички односи и према Хегелу, али главни удар његове критике усмерен је на философију његовог савременика Ничеа, „философа црног царства – нове Германије”, која глорификује вољу за моћ некаквог надчовека који се, како вели Фјодоров, у суштини уопште не разликује од оних слабих које презире и које с таквим сладострашћем гура у пропаст проповедајући некакву здраву суровост и слободу од тобож болесног сажаљења не разликује се будући да су и он и они једнаки у оном најбитнијем – у својој смртности. Ничеов надчовек би требало да постане борац против смрти, и то не само своје него и смрти свих, требало би да проповеда религију „једног јединог, свесног и слободног повратка”, а не сулуду паганску теорију вечног враћања истог, тог бесмисленог, неслободног и бесконачног окретања точка бића, требало би да уместо „Amor fati!” узвикне „Odium fati!”, чиме би заиста завредио свој назив (којим се сада безразложно поноси) и од блудног сина постао Син човечански – Син васкрситељ. Само тако и никако другачије могао би Ничеов надчовек да победи онај дух освете против кога се његов творац, тај „недорасли шљахтић”, непрестано борио, али чија је жртва ипак био.[13]

Дакле, у циљу остварења ових пројеката Фјодоров гради своју концепцију величанственог Храма-Музеја, који представља неку врсту религиозно-научне установе. Фјодоровљев музеј „није скуп предмета, већ сабор личности”. То је место окупљања синова ради активног сећања на конкретне, „живе” ликове умрлих отаца, па стога његова делатност може бити само „у враћању живота свему што је одживело свој век, у оживљавању умрлих према њиховим делима од стране живих потомака”. „Музеј је израз… памћења изгубљених лица, а не изгубљених ствари.” На тај начин, сећање код Фјодорова постаје, као и код Платона, основни вид спознаје, с том разликом што је код Платона оно усмерено на трансцендентни, интелигибилни свет идеја, које већ губе карактер визија и ликова, и тиме постају њихова интелектуализована симулација, док је код Фјодорова оно усмерено на иманентни свет личности, на конкретне ликове умрлих отаца и на живи лик Пресвете Тројице. Уопште, спознаја је код Фјодорова увек лична, делатна, далеко од сваке пасивне контемплације, од апстрактних релација и категорија које су зачете код Платона а дефинитивно уобличене код Аристотела. На тај начин, гносеологија код Фјодорова постаје сећање-вечнаја памјат и истовремено воља за васкрсавањем, дакле – гносеоургија[14].

Фјодоровљев Музеј је истовремено и опсерваторија у којој се припрема свемирска одисеја синова човечанских. Премда је високо ценио Коперника, Фјодоров је ипак заступао својеврсни геоцентризам. Он је, наравно, изричито одбацивао Птоломејев геоцентризам као последицу некритичког прихватања чулних података, као рђави субјективизам који непокретну Земљу поставља у средиште Сунчевог система а тиме и целокупног космоса. Он брани коперникански хелиоцентризам као резултат корекције разума, власти разума над непосредношћу и чулношћу, као почетак пута превазилажења статичности Земље и њеног истовременог динамизирања у једном, истина, још увек ограниченом обиму (кретање Земље око Сунца), али одбацује философске и религиозне деривате коперниканизма који атеистима служе за обезвређивање Земље као средишта Божијег стварања, те промовише свој пројективни геоцентризам који израста из умног посматрања – својеврсне интуиције Божанске промисли, и поновног враћања вери у човеково позвање. Да разјаснимо. Из Фјодоровљеве космологије да се закључити да је Земља јединствено место у свемиру и да је само у њој дат залог преображаја универзума. Према томе, Земља је она тачка из које полази пројекција универзума, а залог његовог преображаја јесте човек, који је својим падом повукао за собом и читаву природу. Отуда логично следи, будући да је читав систем Фјодорова систем враћања дуга, да човек мора да врати и свој дуг према природи и то тако што ће јој помоћи да се из слепе силе која доноси болест и смрт преобрази у силу којом влада ум и која ће, као таква, из својих недара вратити све оно што је уништила у периоду свога слепила. Земља је, према томе, као носилац те свести од космичког значаја – средиште свемира.

Дакле, код Фјодорова се ради о својеврсном космичком геоцентризму, заснованом на дубокој интуицији Божије промисли и смисла свемира уопште, а не, како рекосмо, о геоцентризму птоломејског типа, заснованог на чулном опажању, тачније, на чулној обмани. Елем, гледано коперникански, чисто материјалистички, потпуно је тачно да се Земља окреће око Сунца, али гледано пројективистички, телеолошки и космоургијски, не само Сунце већ и сва друга небеска тела универзума „врте” се око Земље као јединственог расадника свести. Ево шта Фјодоров каже у свом чланку Уметност сличности (привидног уметничког препорода) и уметност стварности (стварног васкрсавања): „Ни у чему се тако не испољава дубина и богатство Премудрости као у спасењу бесконачне васионе, у спасењу које потиче од тако ништавне трунчице као што је Земља. Чињеница да је настањена само земља, а да су сви други светови ненастањени, представља постулат највишег моралног закона.”[15] Овде се не каже да је настањеност земље и ненастањеност других светова морални постулат (тако би то било код Канта), већ да је то чињеница, дакле, реалност, што он однекуд зна, а зна на основу највишег откровења вере, и та чињеница, наравно, у нашем делању може бити и морални постулат. Можемо само да замислимо какав би био однос према нашој планети и свему што пребива на њој када би ово откровење било владајуће?! Потпуно другачији, наравно, обнављајући и васрсавајући! Напоменимо узгред да је ово схватање директно супротно визији свемира Циолковског, у коме све просто врви од најразличитијих облика живота, код њега су и атоми живи, тако да се ту ради о некој врсти панпсихизма или некаквог, да га тако назовемо „спилберговског хилозоизма”.[16] Дакле, човек у Фјодоровљевом систему добија повлашћено место и највећу могућу обавезу да, као једини носилац свести у свемиру, доведе до његовог преображаја, тј. да га уз помоћ Божију претвори у космос, васељену. Земља треба да постане Земљоход, како је то замишљао Муравјов, космички брод-сејач живота, како би се и све друге звезде радовале као и Земља, како би и оне биле станиште свесног живота као и Земља.

Дакле, овај пројекат регулације свемира, његово оживљавање и освешћивање, као нова етапа свесне и свеоживљавајуће „еволуције” (премда је сам Фјодоров био противник сваког еволуционизма па, према томе, и против употребе саме речи „еволуција”, будући да ова, по његовом мишљењу, означава развој по типу организма, а не по лику Пресвете Тројице, и тиме остаје само теоријски израз за слепо природно кретање), претходи сличним идејама које су развијали Вернадски[17] и Тејар де Шарден. Фјодоровљев пројекат регулације природе и свемира у целини, као уношења свести, воље и ума у природу, много је више од пуког еволуционизма; из њега су се, као из заметка, развила схватања Вернадског о биосфери и новом смеру еволуције човека и човечанства, Павла Флоренског о пнеуматосфери која постоји у биосфери или око ње и Тејара де Шардена о ноосфери, хоминизацији и неповратно персонализујућем универзуму, схватања која су поткрепљена научним аргументима из области геологије, хемије, биологије, физике, палеонтологије и других наука којима су се непосредно бавили њихови аутори. Према Шардену, развој ноосфере одвија се ка једној тачки као последњем и врховном жаришту конвергенције, тачки Омега. Омега је иманентна свету као циљ, али му је истовремнено и трансцендентна, она је Личност, она је „Бог, средиште средишта”, она је Христос. Тај развој је, према Шардену, незаустављив. „Све наше тешкоће и наше одбојности у односу на супротности између тоталитета и личности распршиле би се кад бисмо схватили да ноосфера… представља не само затворен скуп, већ скуп организован око једног средишта…” „Зрна свести не теже ка томе да изгубе своје обрисе и да се измешају. Она, напротив, испољавају дубину и непреносивост свога ега. Што заједно више постају друго, то више остају она сама. Како би могло и бити другачије, кад продиру дубоко у Омегу? Зар би једно Средиште могло да раствара?… Дакле, било би погрешно замислити Омегу као средиште настало стапањем елемената које окупља или поништава у себи… Омега може бити само јасно издвојено средиште које зрачи у срцу система средишта. Груписање у којем оличење (персонализација) тоталитета и оличења елемената достижу свој врхунац, без мешања и, истовремено, под утицајем једног жаришта обједињавања аутономног до највишег степена – то је једина слика која се оцртава ако покушамо да до краја логично применимо појам заједништва на један зрнасти скуп мисли…” „У свемиру дакле нешто измиче ентропији – и, измиче јој све више…” „Привидно, човек труне потпуно исто као и животиња. Али, ту и тамо, једна обрнута функција појаве. Код животиње радијално се смрћу ресорбује у тангенцијалном. Код човека оно измиче из тангенцијалног и ослобађа га се. Бекство изван ентропије наглим обртањем ка Омеги. Очовечена и сама смрт!” „Знати да би се знало… знати да би се могло… Моћи више да би се деловало више. Напослетку, деловати више да би се било више… „Претече хемичара страсно су се трудиле да пронађу камен мудрости. Данас је наша амбиција порасла. Не више направити злато – већ живот!” „Једна по једна… ’душе’ се ослобађају, односећи навише своје непреносиво бреме свести. Једна по једна, али ипак не изоловано. Јер за сваку од њих може постојати, по самој природи Омеге, само једна тачка коначног изласка, тачка у којој ће, под синтетизујућим дејством уједињавања које оличава (персонализује), увијајући сваки од својих елемената око њега самог, истовремено увијајући се око саме себе, ноосфера и колективно достићи тачку конвергенције – на ‘крају света’”.[18]

Тејар де Шарден

Језик Шардена је другачији него Фјодоровљев, али основни патос је исти. Покретањем регулације универзума, уједињењем Синова човечанских и њиховим деловањем према вечном Узору, тј. лику Пресвете Тројице, гарантује се хоминизација, тј. персонализација ноосфере. У том процесу Бог никада не поништава појединачну личност баш зато што је и сам Личност, и никада не укида саборност баш зато што је и сам саборан, тројичан. Процес, дакле, не иде у правцу обезличавања, већ, напротив, оличавања, поновног васпостављања личносног бића васељене у целини. То је победа над смрћу. Али Шарденова еволуција ноосфере, њена усмереност ка потпуном оличавању у тачки Омега (Фјодоровљево олицетворење свих светова) јесте неповратан, неизменљив и незаустављив процес. „Крај света” је дефинитивно позитиван. Ту је Шарден већи оптимиста него Фјодоров, код њега не постоји ако, а самим тим не постоји ни слобода за вечну пропаст. Код Фјодорова постоји једно ако, наиме, ако се људски род не уразуми (дакле, слободан је и да се не уразуми) и не уједини у родствену заједницу коју Фјодоров, опонашајући језик учених, назива „психократијом” (а већ у том неологизму садржана је пнеуматосфера Павла Флоренског, као и ноосфера Тејара де Шардена) катастрофа Страшног суда је неизбежна. Код Шардена је освешћена еволуција нужност; оса ноосфере, око које се све обрће, неукидиво је присутна у животу света и више не постоји могућност за глобално ретроградно кретање. Код Фјодорова су „психократија” и „регулација природе” пројекти, у питању је, дакле, људски план који је, истина, саобразан са планом божанским, али чије остварење зависи искључиво од човекове спремности да га, у садејству са Богом, испуни. Насупрот, Шарденов бог као да делује мимо човекове воље, пре свега његове воље за зло, при чему човек одједном постаје нешто као марионета Омеге и развоја ноосфере (и ту Омега помало наликује на хегеловски „светски Ум који води свој посао навелико”, користећи људске страсти и сукобе за остварење једног јединог циља – апсолутне слободе, коју је премудрост Хегелова резервисала за пруску државу, а да саме те страсти и сукоби ниуколико не могу осујетити наум тог Ума). Код Фјодорова нема те наивности, зло није тек пуко средство којим се добро користи да би довело историју до циља, зло је сила која онемогућава и настоји трајно да онемогући остварење добра. Али та сила ипак није самостална, она је зависна од човекове слободе, будући да управо том слободом, дакле, човековим опредељењем за добро, зло може бити укинуто. Наравно, као што је могуће и обрнуто: слобода као слабљење добра и појачавање зла. Код Фјодорова нема ни трага од слепе еволуције, нема нужности, нема детерминизма, човек је увек први на потезу, и тек када он сам слободно крене у пројекат регулације и васкрсавања, Бог ће се вратити и ступити у садејство с њим. Тако мора и бити уколико је човек слободно биће – Бог самог себе мора ограничити. Ово самоограничавање Бога у име и зарад човекове слободе уздиже самог човека на пиједестал најповлашћенијег бића у свемиру, али, истовремено, и буквално увећава његову одговорност до „краја света”. Из свега овога следи да Земља не може остати заробљена унутар Сунчевог система. Она, као носилац дуга према свемиру (и ту се открива Фјодоровљев пројективни геоцентризам) мора бити слободна, мора слободно лебдети и кретати се небеским просторима, мора бити нешто попут васионског брода чији ће крманош бити „самодржац” а посаду ће сачињавати хришћански „аргонаути” – Синови васкрситељи, који одухотворавају и оживљавају свемир васкрслим поколењима, претварајући га тако у васељену. Ова космичка поема је слика Фјодоровљеве „ванхрамске литургије” која отвара зидове, отвара куполу храма и вазноси црквену литургију у небеске висине. На тај начин, у овој визији Црква опипљиво и материјално постаје Васељенски Сабор свих живих и умрлих, сада васкрслих поколења. У основи овог схватања лежи дубоко хришћанско поимање простора и времена, које простор и време узима у њиховој првобитној чистоти, као прапростор и правреме, док су још били отворени за вечност и безграничност. Човековим падом, вечност је ишчилела из времена, а безграничност и општедоступност простора претворена је у рђави бескрај, у један неприступачан хаос „организован” слепим силама.

Фото: Pixabay

У палом свету простор и време могу бити одређени или као субјективне форме, као код Канта, то јест чисти опажаји а приори, који претходе сваком искуству и чине могућим свако искуство и сваку спознају, дакле, као неизменљиве претпоставке свести и сазнања уопште, или, пак, као објективне датости, које постоје независно од човека, како их схватају материјалисти. Оба становишта су неприхватљива. Кантово зато што у крајњој линији води у субјективизам и индивидуализам, и у Шопенхауеровој варијанти свет претвара у представу. У новијој философији ово становиште утврђује човека као коначно, смртно биће, које једино разумевањем овог свог удеса може на неки начин да превазиђе тај удес, тј. да буде одлучно на смрт (Хајдегер). Кантијанизам у свим варијантама, да тако кажемо, изнутра затвара човека, он у маниру рђавог иманентизма блокира свест, ограничава је њом самом, тј. њеним неизменљивим садржајима: опажајима, појмовима и категоријама, које је, уосталом, пронашао као садржај те свести и учинио их њеном трансценденталном формом. С друге стране, материјалисти, проглашавајући простор и време за објективне датости, затварају човека споља и тако овековечују рђаву бесконачност палог света. У тој варијанти човек у својој свести само одражава простор и време, који постоје објективно, тј. независно од њега, те тако самог себе осуђује на тамницу из које му излаза нема. Према Фјодорову, у основи простора и времена леже кретање и активност, тј. они елементи стваралачке слободе коју је Бог, „стварајући човека према Својој стваралачкој природи као градитеља”, усадио у човека. Због тога, по Фјодорову, простор и време не могу бити ни субјективне форме опажања, неизменљиве у својој априорности (трансцендентализам, субјективни идеализам), ни објективне датости које постоје независно од човекове свести (трансцендентизам, објективни идеализам и материјализам), већ пре свега морају бити пројекти (и у томе је револуционарност Фјодоровљеве мисли), елементи, дакле (који и сами подлежу промени), једног плана стварања и изградње према суштинској вољи Божијој (која делује кроз човека и која је истовремено и човекова воља) – вољи за васкрсавањем предака (победа човека над палим временом, тј. над коначношћу, над смрћу, враћањем прошлости), и регулацијом неба (победа човека над палим простором, тј. слепом природом, над затвореношћу, непробојношћу и судбинском обрученошћу и закованошћу материјалних елемената, одухотворавањем универзума, односно његовим претварањем у васељену). Али, ново схватање материје, откривење Софије које ће омогућити и открића нове геометрије и нове физике, у ствари је прахришћанско схватање твари, Божије тканине од које је створен свет, и у којој свет живи, твари, која, уосталом „стење и мучи се до данас”, које истовремено са бездушним материјализмом убија рђави антропоцентризам. Дакле, у том новом поимању Божије тканине, открива се нови смисао простора и времена. Пројективистички, у Фјодоровљевом кључу, овај простор и ово време нису ништа друго до глина, материјал за обликовање, чиме се отвара могућност не само њиховог преображаја, већ и преображаја свих ствари овога света које су заковане у букагије тих „чистих опажаја а приори” или, пак, „објективних датости које постоје независно од човека”. Дакле, остварењем тих пројеката, син васкрситељ превазилази и трансцендентализам и трансцендентизам као два различита стања истог пада, који резултира само неслободом и смрћу, те преображава простор и време, ствара изнова свој живот, „мења облике и поново успоставља своје тело”, укида рђаву сукцесију поколења, стиче бесмртност, и то не само за себе већ и за све, те осваја и одухотворава свемир насељавајући га васкрслим поколењима. Тако се биће као факт, кроз историјско путешествије и остварење дуга синова васкрситеља, претвара у биће као акт, као јединство рода у преображеном времену и простору, „олицетворење свих светова”, као бесмртност за сву твар, као „крај сиротанства и безгранично сродство”, као вечност у времену или рај, „рај који није плод чуда већ људског рада”[19], као остварење Богочовечанства или живот у Пресветој Тројици. При томе, а то је битно истаћи, овај пројекат није нешто што би се „одозго” или било каквом спољашњом силом наметало, па чак и некаквом благом принудом, већ се он, у складу с вољом Божјиом, може и мора прихватити и остварити једино слободно.

Стога за Фјодорова историја и не може бити ништа друго до васкрсавање. Она је то била и досад, кроз историјске текстове и уметничка дела, дакле, само привидно, нестварно, условно, она ће то бити и одсад, али као стварно, реално оживљавање умрлих предака. С тим у вези, свака помесна црква мора бити на гробљу као месту окупљања и сећања, па стога централни храм, као основа централног Музеја, мора бити на Памиру, „Цару гробаља”, хипотетичкој гробници праоца, том Васељенском Кремљу који као света тврђава чува прах предака, баш као што и централни Музеј мора бити у Константинопољу, „Цару градова”, у коме се стекло целокупно знање Старог света и у коме су утврђени и сачувани сви догмати хришћанске, православне вере. Али, Константинопољ је морао пасти јер се, између осталог, претворио у бескрајни диспут, јер је живу Реч Божију претворио у хладну спекулацију, јер је заборавио на заједничко отачаско дело. Пропаст Константинопоља је, у ствари, пропаст вере и знања одвојених од делања. Али, упркос томе, „народна историја (остала је) туга за Константинопољем, царем градова, и Памиром – царем гробаља и кремљева”. Досадашња народна историја је, дакле, према Фјодорову, у ствари нешто као несвесно кретање, подсвесно трагање за земљом умрлих предака (Памир – хипотетичка гробница праоца), који, у свесном периоду историје треба да буду васкрснути (обновљени Константинопољ – знање и делање обједињени у истинској вери).

Стога, да би човечанство постало братство („психократија” ради „патрофикације” – оцетворења), оно мора бити уједињено управо у престоници истините отачке вере – Константинопољу.[20] Фјодоровљево схватање историје (као, уосталом, и његово учење уопште) почива на увиђању апсолутне вредности читаве твари, свих бића узетих појединачно, конкретних личности, и стога њен смисао не може бити у реализацији некаквих трансцендентних планова хегеловског ума, или општости и закономерности у духу марксистичког схватања историје, које гутају живу човекову личност и користе је искључиво као средство, већ њен смисао мора бити управо поновно успостављање те апсолутне вредности у крилу пуне стварности обожене васељене. Ово схватање је пројективно-ретроспективно, и као такво оно је апсолутно хришћанско. Оно што се јавља у ретроспекцији, мора се појавити и у пројекцији, оно што је умрло, мора бити васкрснуто. Нема васкрсења без смрти, али нема ни смрти без васкрсења. И зато је историја поље непрестаног узрастања људског бића до свести о дугу васкрсавања као једином начину победе над грехом уз Божију помоћ. Историја је рођење, блуђење, повратак и обесмрћивање. Али, историја је и онај пут којим се описује човекова коначна пресуда, она је његов суд, његова шанса да се спаси или да заувек пропадне. Историја је, дакле, у свом највишем назначењу, код Фјодорова схваћена као пројекат, као план извлачења људског рода из историје као факта, тј. несвесног узајамног уништавања људи и безумног искоришћавања Земље, чиме би се остварио њен прелазак у историју као акт, тј. стање у коме она већ ступа у небеску надисторију бесмртног живота саобразног Пресветој Тројици. Како у стању фактичке (пале) историје царују раздор, хаос и смрт, то човеково трагање за рајем и бесмртношћу, за јединством и васељеном у оквирима света који је одређен координатама „овог простора и овог времена”, не може ни у ком случају бити крунисано успехом већ, напротив, неминовно мора завршити у „тужним” историјским творевинама које пате од истих недостатака од којих пате и оне од којих се у трагање кренуло. Да не би, дакле, водило само бесмисленом окретању точка историје, при чему се трагедија света непрестано понавља, али са различитим учесницима, то трагање мора бити у потпуности освешћено, њему мора, од стране активног сећања-сазнања (у коме делују ликови предака и живи лик Пресвете Тројице[21]), бити постављен свесни задатак, односно, Фјодоровљевим језиком речено, пројекат братства и отачаства – васељенске заједнице свих живих и умрлих (враћених у живот, обесмрћених личности). Тај пројекат има да се оствари, како је већ речено, свим могућим средствима, радом уједињеног човечанства на васкрсавању предака и регулацији слепих сила природе. А да би тај големи, тај највећи могући задатак уопште почео да се остварује, неопходно је да се човек покрене из стања мртвила и пасивности (будизам), да се ишчупа из окова цивилизације и уживања у којекаквим „мануфактурним играчкама” (хедонизам), да се ослободи од порнократије и порнографије савремене индустрије која је сва у служби „женског хира”, од отрова источњачког пасивизирања (будизам и морфинизам), да се ослободи подјармљености оноземаљском (ислам) и овоземаљском (католицизам), од слободе која постаје кумир тоталног револуционисања света по обрасцу некакве чисте расе или класе (протестантизам), те да, ујединивши се у родствену заједницу (психократија), коначно наступи као сам Бог Спаситељ и врати живот прецима. Тиме се науци, технологији и техници, не допушта да крене сатанским путем стварања новога живота, фаустовског хомункула, или пак клонирања, тј. стварања којекаквих репликаната неког већ постојећег облика живота. Јер, ако је већ бесмртност судбина неких тамо, чак и кроз педесет хиљада година рођених поколења, онда није правда (ни истина) у бесмртности само за живе (то би била наука у небратском и неотачаском смислу), већ је правда (и истина) у бесмртности за све (то би била наука у пројективном смислу). Зато је идеја васкрсавања, а не идеја бесмртности, суштинска идеја Фјодоровљевог супраморалистичког учења.

Служба Агнецу и Христос причешћује Апостоле, Манастир Манасија (Фото: Манасија)

Ово тумачење историје и њеног смисла повезано је код Фјодорова са његовим схватањем условности апокалиптичких пророчанстава. Ако историја треба да се оствари и испуни као поље слободног, свесног човековог деловања, онда ни апокалиптичка пророчанства не могу бити схваћена фаталистички, као некаква неизбежна и неизменљива нужност, већ пре као опомена незрелом човечанству да се уразуми и крене путем истинског синовљевског дела. Историја као пројекат може бити заснована једино на иманентном схватању васкрсења. Иманентно васкрсавање је израз помоћу којег Фјодоров разграничава своје схватање апокалипсе од класичних есхатолошких представа у религијама такозваног трансцендентног васкрсења, у које он убраја католицизам и ислам. У систему трансцендентног васкрсења, Страшни суд је пророчанство о крају света, али пророчанство које ће се испунити када дође крај времена и то безусловно. Насупрот овом схватању Фјодоров развија мисао о условности апокалиптичких пророчанстава. Апокалипса се не може схватити као неизбежна нужност јер би то противречило оном Божанском елементу у човеку, оном кретању и активности што су Богом постављени елементи човекове слободе. Страшни суд је, према Фјодорову, претња за младо човечанство, претња која ће се испунити, и то као најкласичнија представа о рају и паклу, уколико човечанство настави да пребива у инфантилности, у стању греха – разбраћености и неслоге, угађања женском хиру и заношења „којекаквим мануфактурним дрангулијама” – уколико се, дакле, не освести и не уједини у заједничкој, братској ствари васкрсавања свих умрлих поколења. Пасивно ишчекивање Страшног суда не може бити, према Фјодорову, достојно сина човечанског, јер син човечански иде у сусрет Сину човечијем, супротставља се закону пада. Та пасивност је карактеристична за „небопоклоника”, за човека ислама, религије трансцендентног бога Алаха, бога Господара а не Оца, „бога који нема ни сина ни себи равнога”, бога који човеку суди, награђује га и кажњава према степену његовог учешћа у јединој активности коју ислам, како мисли Фјодоров, допушта, а то је џихад, свети рат против неверника. Није далеко од ислама ни католицизам, та религија „земљопоклоника”, у којој као суверени судија и господар, у име трансцендентног бога, иступа папа. „Католицизам је религија страве и ужаса чије је усмерење – тероризам. Узрок васкрсења у њој није љубав која васпоставља живот, већ гнев; гнев отвара гробове и избацује из њих тела којима се живот враћа док се унаоколо разлежу језиви звуци труба: Христос је неумољиви судија, чак ни Дева Марија није заступница и молитељка, а сви свети су само тужиоци који траже освету за патње које су им причињене. Слика Страшног суда засенила је, може се рећи, све друге уметничке слике и мотиве, и постала привилегован предмет репродуковања. Томе треба додати сву беспрекорност, рафинираност техника помоћу којих су се разрађивали ти сижеи у уметности, као уосталом и у животу – инквизицијама, вартоломејским ноћима и сл. И шта би друго могли да значе сви ти ликови и литерарни прикази чистилишта, пакла и раја, ако не би били израз папске моћи, прикази онога што су могле да дају, и посебно онога од чега су могле да избаве папе, ти тобожњи наследници Петра а стварни наследници древних императора…”[22] Насупрот овим религијама трансцендентног васкрсења стоји Православље, као дубока туга, жал и печаловање због губитака, али као делатна туга, као чежња и тежња (које из ове делатне туге проистичу) за свеопштим спасењем, спасењем које не може бити последица само једне лепе молитве, већ и конкретног рада уз молитвено обраћање Богу, конкретног деловања свих синова човечанских помоћу свих расположивих средстава (укључујући ту и све науке обједињене у астрономији) у заједничком послу васкрсавања свих умрлих поколења. Фјодоровљевска делатна туга једнака је, дакле, сетној чежњи, из које се опет рађа воља, тј. хтење да оно што је нестало поново буде, да од предмета безнадежног плача и јадиковке постане циљ људског надања, да се телесно оствари Црква свих живих и умрлих поколења.

Иманентно васкрсавање представља, дакле, реализацију највише заповести која може бити постављена пред човекову слободу, и коју сама та слобода тражи, заповести „Васкрсавај!”. У испуњењу ове заповести и јесте онај последњи, дубоки смисао љубави, њена васељенска, свечовечанска димензија за којом су након Фјодорова у руској философији трагали многи, међу којима и највећи њени представници Соловјов и Берђајев, али коју је, како изгледа, само Фјодоров до краја докучио.

* * *

Ако је стрепња битна одредба егзистенције у западној филиософији (стрепња говори о човековој усмерености на себе, на своју судбину) у Фјодоровљевом учењу то је туга (усмереност на другог, на туђу судбину), туга због сталних губитака, због раздора, болести и смрти којој је фактички подређено човечанство у целини, туга због могућности још жалоснијег краја него што је „земаљска” смрт, због могућности трансцендентног суда или „васкрсења гнева” и дефинитивне (вечне) пропасти човека. То је управо она васељенска делатна туга због које морална свест Николаја Фјодорова стоји као највиша свест у историји хришћанства, како вели Берђајев. А највиша морална свест, која зна да је „смрт зло, а живот добро”, никада ништа не калкулише и несебично враћа сваки, па и најмањи дуг највећом могућом мером. Као таква, она мора бити испуњена и највећом могућом љубављу, љубављу према бићу у целини, љубављу која рађа али и препорађа, љубављу којом је несумњиво био испуњен и сам Фјодоров, јер се само захваљујући таквој љубави и могао појавити највећи могући план, уједно божански и људски, план о свеопштем ослобађању (кроз заједничко дело васкрсавања предака) целокупне твари из окова греха и смрти (јер ће и васкрснути очеви делати на васкрсавању својих очева и тако из поколоња у поколење, уназад, све до праоца Адама, све до оног од кога и започиње историја греха, чиме ће у потпуности бити испуњено свето родословље). Та свест ће, кроз испуњење тог плана, и довести до затварања Богочовечанског ланца универзума, до потпуног обезгреховљења бића у целини. И стога – враћај увек више него што ти је дато, живот бесмртни и савршени за живот смртни и пропадљиви – била би последња порука и последњи захтев Фјодоровљевог активистичког, супраморалистичког учења. Тиме би коначно било решено и тео-космо-антрополошко питање: у подухвату обезгреховљења, помоћу Слова Божјег и узора у Светој Тројици, човек ће доказати Божанско Биће када, вративши се до прародитеља Адама, стане лицем у лице пред Оца Небеског. Тек ће се тада човек коначно и у потпуности ослободити љуске индивидуума и постати Личност, лик и обличје Божије, а човечанство онај васељенски храм-сабор, образ и подобије Пресвете Тројице. Тада ће и свемир, одухотворен васкрслим покољењима, из слепе, смртоносне силе, из хаоса, царства распада и мрака, прећи у светлост и постати космос, васељена. Тиме ће коначно у потпуности бити остварено свето заједничко дело ванхрамске литургије. Кроз саборност и подвиг враћања живота умрлима, кроз преображај универзума, кроз обезгреховљење бића у целини, човек ће ући у рај, али не у онај измаштани, привидни рај (какав је рај песника и религиозних занесењака, какав је рај у религиозним народним представама, епским и митским предањима, уметничким делима), већ у стварни, истински, неванвремени рај, рај створен у садејству уједињених снага човечанства и Божије силе, рај као обожени и очовечени космос, тј. васељена, и као преображено време или вечност у времену.

Из књиге „Одрази у сребрном огледалу“, Графичар, Горјани, 2013.

Прочитајте још

• Владимир Меденица: Истина је јестина, Алетеја, вечнаја памјат

[1] Та­ко је Фјо­до­ров, ина­че прави усме­ни тип ми­сли­о­ца, због че­га су га и про­зва­ли „Мо­сков­ским Со­кра­том”, од­го­ва­ра­ју­ћи на мол­бу ве­ли­ког пи­сца, и по­чео да пи­ше сво­је нај­зна­чај­ни­је и нај­о­бим­ни­је де­ло Бе­ле­шку не­у­ких упу­ће­ну уче­ни­ма… Али сам До­сто­јев­ски ни­је до­че­као ње­гов за­вр­ше­так. Тво­рац Бра­ће Ка­ра­ма­зо­вих, ро­ма­на у ко­ме се осе­ћа ути­цај иде­ја Фјо­до­ро­ва као и, уоста­лом, ми­сли из Пре­да­ва­ња о Бо­го­чо­ве­чан­ству Вла­ди­ми­ра Со­ло­вјо­ва, умро је 1881. го­ди­не, мно­го пре по­ја­ве Фјо­до­ро­вље­вог де­ла у штам­па­ном об­ли­ку (први том је објављен 1906. године у Верном, други 1913. у Москви). Уосталом, ни сам Николај Фјо­доров га није дочекао – умро је 1903. године.

[2] Н. Бер­ђа­јев, О чо­ве­ко­вом по­зва­њу.

[3] Исто.

[4] Про­фе­си­о­нал­ци са ка­те­дре за фи­ло­со­фи­ју Бе­о­град­ског фи­ло­соф­ског фа­кул­те­та не­ма­ју ап­со­лут­но ни­ка­квог слу­ха за ру­ску фи­ло­со­фи­ју уоп­ште, а ка­мо­ли за ње­ну пра­во­слав­но-хри­шћан­ску ва­ри­јан­ту ко­јој при­па­да­ју ми­сли­о­ци о ко­ји­ма је ов­де реч. Да ствар не бу­де до не­под­но­шљи­во­сти цр­на по­бри­ну­ли су се пре­да­ва­чи фи­ло­со­фи­је са дру­гих фа­кул­те­та, пре све­га Бо­го­слов­ског, Филолошког, При­род­но-ма­те­ма­тич­ког, а затим и Фа­кул­те­та по­ли­тич­ких на­у­ка, те фи­ло­со­фи „за­по­сле­ни” у ра­з­ним бе­о­град­ским ин­сти­ту­ти­ма. Њима тре­ба придода­ти и „сло­бод­не стре­л­­це”, публицисте и писце чи­ји је до­при­нос по­пу­ла­ри­за­ци­ји ру­ске ре­ли­гиј­ске фи­ло­со­фи­је на овим про­сто­ри­ма не­мер­љив.

[5] По­ку­шај кре­а­тив­ног чи­та­ња и пре­пли­та­ња иде­ја Фјо­до­ро­ва и Фло­рен­ског дат је у огледу ко­ји сле­ди под на­зи­вом Исти­на је је­сти­на, але­­те­ја, Веч­на­ја па­мјат.

[6] Све­тла­на Се­ме­но­ва, Фи­ло­со­фия вос­кре­ше­ния Н. Ф. Фе­до­ро­ва, у Н. Ф. Фе­до­ров, Со­бра­ние со­чи­не­ний в че­ты­рех томaх, Мо­сква, Про­гресс, 1995. Да би се пот­пу­но раз­у­ме­ла ми­сао Ни­ко­ла­ја Фјо­до­ро­ва, ов­де тре­ба по­себ­но на­гла­си­ти ње­го­во ис­тра­ја­ва­ње на ли­ку Тро­ји­це, као и иде­ју Бо­го­чо­ве­чан­ства ко­ју је у својим делима афир­ми­сао В. Со­ло­вјов, те сми­сао Ле­ген­де о Ве­ли­ком ин­кви­зи­то­ру Фјо­до­ра До­сто­јев­ског, али и, уоп­ште, уче­ње о са­бор­но­сти Алек­се­ја Хо­мја­ко­ва као сло­бод­ног је­дин­ства у љу­ба­ви и, на­рав­но, ве­ри у Све­ту Тро­ји­цу и Бо­го­чо­ве­ка Хри­ста. На­и­ме, сва­ко сво­ђе­ње хри­шћан­ства на мо­но­те­и­зам по узо­ру на ју­да­и­зам и ислам, па за­тим ту­ма­че­ње ру­ске ре­ли­ги­о­зне фи­ло­со­фи­је по том мо­де­лу, ду­бо­ко је по­гре­шно, бу­ду­ћи да са­мо пра­во­слав­но хри­шћан­ство суштински надилази ове мо­но­те­и­стич­ке ре­ли­ги­је. По мо­ме ми­шље­њу, ру­ски ми­сли­о­ци су пра­во­сла­вље схва­та­ли као тро­јич­ну ве­ру ко­ја се пот­пу­но раз­ли­ку­је од пи­ра­ми­дал­них ре­ли­ги­о­зних си­сте­ма исла­ма и ју­да­и­зма, али и ри­мо-ка­то­ли­ци­зма, си­сте­ма у ко­ји­ма или не­ма тро­јич­но­сти (ју­да­и­зам и ислам), или је, пак, ова, за­рад по­тре­ба зе­маљ­ске по­ли­ти­ке, су­спен­до­ва­на или гур­ну­та у дру­ги план не­ка­квом из­ми­шље­ном дог­мом о не­по­гре­ши­во­сти па­пе (ри­мо-­ка­то­ли­ци­зам). То ове ре­ли­ги­је по­ста­вља као ре­ли­ги­је за­ко­на и по­слу­шно­сти а не сло­бо­де, љу­­ба­ви и рав­но­прав­но­сти свих уче­сни­ка у литургији вер­них упркос њиховој су­штин­ској или би­ло ка­квој дру­гој не­јед­на­кости. У тим ре­лигијама по­сто­ји је­дан је­ди­ни и је­дин­стве­ни Бог, ап­со­лут без ика­квог од­но­са пре­ма сво­јој тво­ре­ви­ни у сми­слу сво­је ап­со­лут­не тран­сцен­ден­ци­је, тј. не­ме­ша­ња са тво­ре­ви­ном, док у пра­во­слав­ној тро­јич­ној ве­ри по­сто­је три лич­но­сти јед­ног бо­жан­ства, при че­му је акценат ру­ских ми­сли­ла­ца од фор­ма­та увек ви­ше на лич­но­сти(ма) не­го на бо­жан­ству, ли­ч­но­сти(ма) ко­је се ме­ђу­соб­но на­ла­зе у пот­пу­но рав­но­прав­ном оп­ште­њу, а пу­тем „ме­ша­ња” са тво­ре­ви­ном, „обла­че­ња у оде­ло” тво­ре­ви­не, очо­ве­че­ња и ова­пло­ће­ња, и у пот­пу­но рав­но­прав­ном од­но­су са чо­ве­ком и чи­та­вом тва­ри. Не­ма ов­де Бо­га Врховног ко­ман­дан­данта као у исла­му и ју­да­и­зму, не­ма ов­де ни­ко­га кога би по при­ви­ле­гији ми­мо­ишла чаша, ко је не би испио „са сви­ма и за све”, са Хри­стом и у име Хри­ста, ко не би пут свог спа­се­ња про­на­шао у уоб­ли­че­њу спрам иде­а­ла Тро­ји­це, да­кле, у са­бо­ру и за­јед­ни­ци ко­ја је­сте цр­ква, не­го би га за­до­био у не­ком по­вла­шће­ном трет­ма­ну од стра­не Бо­га Вр­хов­ног Ко­ма­н­­дан­та. Бог ни­је Бог пред­ме­та, већ Бог сло­бод­них би­ћа, те та­ко сва­ка же­ља, сва­ки по­ку­шај да се Бог уву­че у свет­ску исто­ри­ју као не­ка­ква пре­суд­на вој­на си­ла на стра­ни то­бо­жњих пра­вед­ни­ка (у ства­ри, са­мо роп­ских по­слу­шни­ка јед­не уми­шље­не хи­ме­ре) мо­ра оста­ти без успе­ха и чак има­ти су­прот­но деј­ство од оче­ки­ва­ног. Бог ко­ји ни­је тро­ји­чан, ко­ји ни­је Бо­го­чо­век, не по­сто­ји, баш као што не по­сто­је ни бо­го­ви по­ли­те­и­зма, баш као што су уобра­же­ни и бо­го­ви про­те­стан­ти­зма, сло­бод­ни рат­ни­ци Вал­ха­ле, от­па­ли од ри­мо-­ка­то­лич­ког про­тив­бо­жан­ског пи­ра­ми­дал­ног је­дин­ства у јед­ну та­ко­ђе про­тив­бо­жан­ску и про­ти­вљуд­ску сло­бо­ду да се у јед­ном крв­ном, вољ­ном је­дин­ству чи­сте ра­се (што је пот­пу­но су­прот­но оно­ме да не­ма ви­ше ни Ју­де­ја ни Је­ли­на), где сва­ки на­сту­па као бог, не­ство­ре­ни и не­ро­ђе­ни (не­ко не­где ре­че да за про­те­стан­те ва­жи оно „бо­го­ви сте” али без до­дат­ка „и си­но­ви Ви­шње­га сви”), по­ко­ри чи­та­ва твар и са­мо не­бо, а по­том да се, у јед­ној чове­ко­бо­­­жан­ској ур­ги­ји, и не­бо и зе­мља пот­пу­но пре­ра­де и прерију по во­љи и замисли ових гер­ман­ских ро­га­тих бо­го­ва. Такво је мишљење руских православних ми­слилаца о римо-католицизму и протестантизму.

[7] Књи­га Ва­си­ли­ја Че­кри­ги­на Ко­нач­но ис­хо­ди­ште, об­ја­вље­на на срп­ском је­зи­ку 2010. го­ди­не, пред­ста­вља из­бор из ње­го­вих те­о­риј­ских ра­до­ва, а са­др­жи и око 200 ре­про­дук­ци­ја сли­ка и цр­те­жа овог уметника.

[8] „Хи­по­те­тич­ки, Фјо­до­ров је у пра­ву ка­да ка­же да би чо­век и свет мо­гли пре­ћи у вечнн жи­вот без ка­та­стро­фе кра­ја и стра­шног су­да, уко­ли­ко би се чо­ве­чан­ство брат­ски об­је­ди­ни­ло за­рад за­јед­нич­ког де­ла оства­ре­ња хри­шћан­ске прав­де и вас­кр­са­ва­ња свих умр­лих. Али чо­ве­чан­ство и свет су већ да­ле­ко за­шли на пу­те­ве зла и не­прав­де, та­ко да се суд над њи­ма већ до­га­ђа. Ира­ци­о­нал­на, ме­о­нич­ка сло­бо­да спре­ча­ва оства­ре­ње Фјо­до­ро­вље­вог про­јек­та, он оп­ти­ми­стич­ки ни­је до­вољ­но са­гле­дао сна­гу зла” (О чо­ве­ко­вом по­зва­њу).

[9] Од­нос не­ких ру­ских ин­те­лек­ту­а­ла­ца пре­ма це­ло­куп­ној ру­ској ре­ли­гиј­ској фи­ло­со­фи­ји „сре­бр­ног ве­ка”, а не са­мо пре­ма де­лу Фјо­до­ро­ва, као да је ди­рект­но про­ис­те­као из ових ста­во­ва Фло­ров­ског и кре­ће се од пот­пу­не не­за­ин­те­ре­со­ва­но­сти и рав­но­ду­шно­сти до не­рас­по­ло­же­ња и то­тал­не осу­де те спе­ци­фич­не и ори­ги­нал­не фи­ло­со­фи­је, ко­ја се, са сво­јим иде­ја­ма све­је­дин­ства, на­до­ла­зе­ћег цар­ства Ду­ха, Со­фи­је Пре­му­дро­сти Бо­жи­је, вас­кр­са­ва­ња пре­да­ка и пре­о­бра­жа­ја ко­смо­са, те сла­вја­но­фил­ским кон­цеп­ци­ја­ма о саборности личности, свести и сазнања, схва­та као фи­ло­соф­ски ћор­со­как јер то­бо­же ни­је има­ла ни­ти је мо­гла да има на­ста­вља­че, што тим ин­те­лек­ту­ал­ци­ма не сме­та да ту фи­ло­со­фи­ју без на­ста­вља­ча чи­не од­го­вор­ни­јом и од са­мог бољшевизма за про­паст Ру­си­је. Го­во­ри се о „отро­ви­ма сре­бр­ног ве­ка” чи­ја се ис­па­ре­ња нео­сет­но про­ши­ру­ју и на „злат­ни век”, ху­ли се на јед­но сто­ле­ће нај­ве­ћег успо­на ру­ске кул­ту­ре, то­ком ко­га је она ус­пе­ла не са­мо да стиг­не и пре­стиг­не За­пад, не­го и да му „за­пре­ти” ре­ал­ном мо­гућ­но­шћу да се као пре­о­бил­но вре­ло ства­ра­ла­штва спон­та­но из­ли­је у ре­ке ци­ви­ли­за­ци­је и пре­пла­ви свет. То је тре­ба­ло спре­чи­ти, требало је затрпати то врело. Исто­вре­ме­но с тим ата­ци­ма ис­ти­чу се мал­те­не као не­ка­кви иде­а­ли сми­ре­на мо­ли­тва и без­бој­на ма­ло­гра­ђан­ска сва­ко­дне­ви­ца, одвија се једно потпуно умртвљи­ва­ње сваке воље за деловањем и пренебрегава и скрива делатна, ства­ра­лачка, активна суштина хришћанства, про­па­ги­ра­ју се ма­те­ри­јал­не вред­но­сти ко­је по­ста­ју узор и нор­ма за са­му ду­хов­ност, мо­рал и умет­ност, ка­ко би се из­бе­гли и не­у­тра­ли­са­ли по­тре­си ко­је би у све­сти са­вре­ме­ног чо­ве­ка мо­гла да иза­зо­ве „скит­ска” ства­ра­лач­ка бу­ји­ца, ка­ко се та кул­ту­ра ни­ка­да не би об­но­ви­ла, ка­ко за­и­ста не би има­ла на­ста­вља­че, ка­ко би за­у­век би­ла пре­да­та смр­ти и за­бо­ра­ву. Ре­сан­ти­ман ма­лог чо­ве­ка о ко­ме је го­во­рио Ни­че, по­но­во је на де­лу, и по­но­во је, као што за­вист увек и сву­да мо­ра би­ти, у слу­жби ту­ђих, дру­гих и дру­га­чи­јих ин­те­ре­са.

[10] На­кон ви­ше од сто го­ди­на по­што се у Фјо­до­ро­вље­вом уче­њу по­ја­вио идеј­ни оквир за раз­вој за­јед­нич­ког је­зи­ка ре­ли­ги­је и на­у­ке, зах­тев за тим окви­ром по­но­во се по­ста­вља у на­ве­де­ном члан­ку ми­тро­по­ли­та пер­гам­ског Јо­ва­на Зи­зју­ла­са. „За раз­вој ова­квог за­јед­нич­ког је­зи­ка би­ће нео­п­ход­на из­ра­да идеј­ног окви­ра истог и за Ре­ли­ги­ју и за На­у­ку. Мо­ра­мо до­ћи до ко­смо­ло­ги­је за­јед­нич­ке и на­уч­ни­ци­ма и бо­го­сло­ви­ма и мо­ра­мо се та­ко­ђе са­гла­си­ти шта са­чи­ња­ва зна­ње и исти­ну. Са­гла­сност ће та­ко­ђе би­ти нео­п­ход­на и око ме­то­да, али и са­др­жа­ја. Мо­ра­мо пре­ки­ну­ти да узи­ма­мо здра­во за го­то­во да се те­о­ло­ги­ја и ре­ли­ги­ја ти­чу „ду­хов­них” и „ме­та­фи­зич­ких” ре­ал­но­сти, а да се на­у­ка ти­че „ма­те­ри­јал­них” и „при­зем­них” ства­ри. Жи­вот­но окру­же­ње је и „ду­хов­на” и „ма­те­ри­јал­на ре­ал­ност…” (Лу­ча, Ник­шић, 1997, бр. 12.)

[11] Н. Ф. Фе­до­ров, Со­бра­ние со­чи­не­ний в че­ты­рех томaх, Мо­сква, Про­гресс, 1995.

[12] Исте го­ди­не је и у Бе­о­гра­ду на Фи­ло­ло­шком фа­кул­те­ту одр­жа­на Ме­ђу­на­род­на на­уч­на кон­фе­рен­ци­ја под на­зи­вом Фи­ло­со­фи­ја ко­сми­зма и ру­ска кул­ту­ра коју су организовали проф. Миливоје Јовановић и Кор­не­лија Ичин. На кон­фе­рен­ци­ји је сво­је ре­фе­ра­те про­чи­та­ло ви­ше од че­тр­де­сет познавалаца ру­ске фи­ло­со­фи­је и књи­жев­но­сти из Ру­си­је, Италије, Изра­е­ла, Не­мач­ке, Фран­цу­ске, Пољ­ске, Ре­пу­бли­ке Срп­ске и Ср­би­је.

[13] Н. Ф. Фе­до­ров, Со­бра­ние со­чи­не­ний в че­ты­рех томaх, т. 2, Мо­сква, Про­гресс, 1995.

[14] У тој спо­зна­ји-се­ћа­њу ру­ко­во­де­ћа си­ла је­сте љу­бав, љу­бав ко­ја ви­ди иде­ал­ни бо­жан­ски лик умр­лог и ко­ја тај лик има у ви­ду ка­да мо­ли­твом при­зи­ва Бо­га да по­да­ри умр­лом веч­но спа­се­ње. Као, уосталом, и код свих дру­гих значајних ру­ских ми­сли­ла­ца, љу­бав је и код Фјо­до­ро­ва она си­ла ко­ја сва­кој на­шој ду­шев­ној мо­ћи, сва­ко­ме на­шем де­лу, укљу­чу­ју­ћи и ра­зум и ум, и сам чин спо­зна­је, да­је сми­сао.

[15] Николај Фјодоров, Сенке заборављених предака, Логос, Београд, 1999, стр. 154.

[16] Мада би се неке њихове идеје могле довести у везу, рецимо, идеја о регулацији као расејању живота по чита­вом бесконачном универзуму (Фјодоров) и идеја о колонизацији васионе (Циолковски).

[17] Књи­га Вер­над­ског Би­ос­фе­ра и Но­ос­фе­ра об­ја­вље­на је и на срп­ском је­зи­ку у пре­во­ду Људ­ми­ле Јок­си­мо­вић и Ан­дри­ја Ла­ври­ка (Слу­жбе­ни гла­сник и Ло­гос, Бе­о­град, 2012).

[18] Те­јар де Шар­ден, Фе­но­мен чо­ве­ка, БИГЗ, Бе­о­град, 1978.

[19] Н. Фјо­до­ров, Фи­ло­со­фи­ја за­јед­нич­ког де­ла или вас­кр­се­ње и вас­кр­са­ва­ње, стр. 25. Ло­гос/Ор­то­дос, Бе­о­град, 1994.

[20] И у томе они учени, школовани у другачијим традици­јама, могу пре­по­знати нешто попут сво­­је­вр­сних ар­хе­ти­по­ва сло­вен­ског, пра­во­слав­ног „ко­лек­тив­но не­све­сног”.

[21] И у овоме би такође они школовани и образовани у другачијим тра­ди­цијама могли препознати нешто попут ар­хе­ти­по­ва ко­ле­тив­но не­све­сног, али словенског и православног, који су код врхова православног човечанства (у које убрајамо све Синове васкрситеље од Христа на­ова­мо па, дакле, што се тиче руске философије, и Фјодорова и његове сле­дбенике) доведени до пуне свести.

[22] Н. Фјо­до­ров, Ту­га за Кон­стан­ти­но­по­љем, Ло­гос/Ант, Бе­о­град, 1998.

Categories: Аз и буки

Tags: Владимир Меденица, Николај Фјодоров