Какво је руско схватање истине? Какав је руски живот у истини? – Истина је јестина, оно што јесте, оно што постоји. Истина је присуство, и само оно што је присутно може бити истинито

Владимир Меденица (Фото: снимак екрана Јутјуб)

У чланку „Музеј, његова мисија и смисао“, Николај Фјодоров је на једном месту написао да онај ко иза књиге не види аутора, чија мисао није способна да са самог дела пређе на аутора, не поступа нормално ни у интелектуалном, ни у моралном смислу – не поступа синовски. Овим је Николај Фјодоров указао на присуство личности у тексту, на огромну одговорност читаоца спрам текста који је дело личности, али и на саму бит читања као „васкрсавајућег“ чина, чина који „оживљава“, ослобађа онога ко је „заточен“ унутар корица властитог самосведочења. Свака књига је самосведочење, она је, макар и несвесно, макар била и чисто теоријска, сведочење себе пред Истином. Читалац је одговоран пред Истином, пред личношћу, и поступаће синовски само ако у духу заједничког дела учествује у васкрсавању аутора текста, то јест личности која се логосно самосведочи. Фјодоров нам, дакле, сугерише један сасвим неовдашњи и несвакидашњи начин читања, не онај критички, који се вековима формирао и који је свима нама наметнуо идеју да смо сви ми, и аутори и читаоци, само некакви служитељи истине, који чак и свој живот треба да жртвују за њу. Али, у таквоме схватању људи нису ништа друго до средства, средства чије достојанство ни најмање не увећава чињеница што су служили и служе једном тако узвишеном предмету као што је истина. Сваки однос у коме се човек појављује као средство, а не као циљ – и то не само данашњи, него свагдашњи човек, човек у свим временима, па према томе, и неки давно умрли писац – није нормалан однос ни у интелектуалном, ни у моралном смислу, није синовски однос. Када је човек, свагдашњи човек – циљ, онда и истина не може бити Молох коме се на жртву приносе жива људска бића, него управо супротно, она мора бити оно што се дарује човеку, што га храни и одржава, што му даје живот. Ако се аутори и читаоци пре Фјодорова још и могу амнестирати од ове одговорности, након Фјодорова то принципијелно више није могуће. Зато речи: „Драг ми је Платон, али ми је истина још дража“, које се приписују Аристотелу, јесу горде речи философа, погубне у својој гордости за саму философију и њено трагање за истином. Платоново одређење сазнања као сећања, овом гордошћу је потпуно одстрањено, а уместо њега постављено је апстрактно, појмовно домишљање као служење некаквој истини која тобож постоји по себи и за себе. Та тобожња истина по себи и за себе постала је касније „велики инквизитор“ философије, власник кључева, гроб духа и ума, гроб саме истине.

Руска религијска философија је саборна, органска мисао sui generis. То је опште место које не треба доказивати, али га треба имати на уму. Њени носиоци су припадници једне саборне свести чија бит није одређена само заједничким садржајима, то јест истоветношћу или барем сродношћу њених основних идеја, питања која поставља и решења која нуди, већ дубинском спознајом да до истине човек може да дође само као богочовечанство, као саборна заједница многих ја и многих ти са Богом, те да је тек саборност, црквеност, оно што ће омогућити истинско сазнање и истинско деловање. Та саборна свест је, дакле, одређена њеном основном интенцијом, интенцијом ка слободном јединству у љубави, ка живоме знању, ка преображају бића у целини, ка „новоме небу и новој земљи“ или, у Фјодоровљевом кључу, интенцијом на васкрсење и васкрсавање.

У тексту који следи, покушаћу да на примеру Фјодорова, Флоренског и Флоровског, демонстрирам управо саборно јединство те мисли, личносни разговор унутар ње, разговор ја и ти, оно „спасавајуће“, „васкрсавајуће“, „личносно“ читање, које нам је Фјодоров завештао, али и деловање критичког ума, односно упад безличног „оно“, „неког“ или „се“, да се изразим Хајдегеровим терминима, у живо општење, упад који не спасава, не васкрсава, него разара и убија сваку личност, сваку истинску саборност. „Будите као деца“ је захтев који долази са сувише високе инстанце, а да се не би односио и на тако озбиљну ствар као што је читање. Читање је синовски однос, верујући, васкрсавајући однос који тражи дечју отвореност срца према књигама у којима су похрањени наши преци, наши „духовни родитељи“. „Не живи човек само од хлеба“, он живи и од логосне хране. Човек „једе“ књигу, једе у њој оно што храни и одржава, једе истину−јестину, једе да би поједено у себи сачувао и вратио га као храну онима који долазе после њега.

Мало је ко међу философима и богословима на свим философским и богословским проблемима којима се бавио оставио тако снажан печат своје личности као Павле Флоренски. Он је на сва питања имао своје одговоре, за све проблеме је имао своја решења. Али и „своја“ решења су на неки чудан начин дарована. Човек се, макар и невољно, мора сложити са Николајем Фјодоровим: „Ми немамо ништа своје, све нам је даровано“. С тим би се, сасвим сигурно, сложио и отац Павле, признајући да је Фјодоров инспирисао и нека његова домишљања и идеје, и то, наравно, много више него што се то да закљу­чи­ти на основу његовог номиналног позивања на Фјодорова.

У другом писму свог чувеног Стуба, писму под називом „Сумња“, Флоренски говори о четири аспекта истине користећи се при томе и етимологијом речи истина. Ми ћемо се тек незнатно дотаћи те етимологије и „уградити“ у њу, у покушају да, полазећи од ње, пронађемо онај психолошко-онтолошки, свима заједнички основ Фјодоровљевог пројекта васкрсавања предака и регулације универзума.

Дакле, какво је руско схватање истине? Какав је руски живот у истини?

Истина је јестина, оно што јесте, оно што постоји. Истина је присуство, и само оно што је присутно може бити истинито. Истовремено она је, на трагу етимологије, српске више него руске, и оно што храни и одржава у постојању. Ми једемо и пијемо хлеб и вино, на светом причешћу „хранимо“ се телом и крвљу Христовом, сви ми, присутни, саборно, читава црква. Ми суделујемо у Истини захваљујући светој тајни причешћа. За православне вернике то није спорно.

Али, Фјодоров се обраћа и вернима и невернима, и ученима и неукима, обраћа им се с позивом на заједничко дело.

Дakле, биће, свако биће постоји захваљујући истини. И не само то. У извесном смислу, оно само је Истина. Као истинско биће, оно се храни и опстаје захваљујући Истини. Истина је, дакле, пре гносеоургијска него гносеолошка категорија, она се не може свести на adaequatio rei et intellectus, понајмање је она то, она није некаква формална или теоријска вредност. Истина је онтолошка стварност, најдубља бит бића, она је са­мо биће, оно што јесте, што остаје исто, „исти као отац“, „исти-на-оца“, она је „хлеб наш насушни“, оно, како рекосмо, што храни и одржава у бићу, у постојању, животу, смислу, у Суштом. Истина је оно што оп­стаје, одржава се и остаје непроменљиво у бујици пролазности. У даљој етимологији Флоренског: истина је оно што дише, оно што је живо.

А за Фјодорова оно што је живо јесте управо оно што је истинито. Али како, на који начин живо?

„Ја сам Бог отаца, Бог не мртвих већ живих“. Живот је добро, смрт је зло. Зло није истинито, његов живот је само при­ви­дан, смрт није истина, не живи, не дише, не постоји. Смрт је лаж, небиће; не храни, не одржава, не постоји; смрт се тако показује као једно, у најјачем смислу те речи, ништавно ништавило. Живот је добро, а смрт је зло. Зло и добро не могу коегзистирати, не могу сапостојати у једном бићу, да би добро постојало, да би живот постојао, у њему не може бити зла, не може бити смрти, живот мора бити бесмртан. Само је бесмртни живот добро, бесмртни живот за све. То је Истина. Покрај такве Истине или у самој Истини не може постојати лаж, не може бити неистине у Истини. Истина није релативна, већ апсолутна. Релативна истина, или истина коју прожима лаж, већ није истина у апсолутном смислу, него лаж. Стога се смрт мора трансцендирати као нешто што овај свет држи у оковима лажи, смрт се мора трансцендирати животом у вечности, односно у Истини. Али Фјодоров се обраћа и оној свести која се колеба између сумње и вере, која није начисто, која пада у малодушност, обраћа се и неверној, нерелигиозној свести. Тој свести се каткада учини да никаква истина, никакав живот не може победити смрт. Њој се смрт указује као непрелазна брана за сваки живот, она смрт прихвата као некакву иманенцију самог живота и чини јој се да живот, сваки живот мора заувек бити оборен пред смрћу упркос свакој храни, свакој јестини. Да ли то онда значи да је могућа само некаква ограничена истина, само истина о некаквом исто тако ограниченом животу? Или, обрнуто, да ли то онда значи да није могућа никаква истина о мртвом, о историји, рецимо, о прошлости, прохујалом времену, умрлим поколењима, да је, према томе, оно што је умрло заувек испало из истине, да је временитост последњи удес сваког бића, да је конач­ност, наша непрелазна, јединствена, неизменљива и незаменљива, од самог рођења у нама присутна смрт, како би рекао Хајдегер, оно што заправо јесте, последњи онтолошки слој нашег бића, небиће на коме почива биће, само небиће које је парадокс­ално биће? Није ли пре обрнуто, није ли сама смрт, одно­сно небиће – истина, а оно што ми проглашавамо истином, стварним бићем и стварним животом, није ли баш то само један привидан и лажни живот. Није ли, ако без страха и доследно идемо тим путем, и само свето причешће лаж, макар и племенита, није ли оно само утеха коју нам у својој доброти пружа „велики инквизитор“ − спаситељ, и сам подложан смрти и распадању, утеха којом се малолетнима, деци овога света пружа нада у оно што, у ствари, никада неће доћи? Није ли, дакле, истина и да је оно што је умр­ло – неповратно и заувек пропало, те да једино веродостојно распо­ложење истине може бити резигнација Проповедникова, нека врста дубоког очаја која прожима читаву нашу егзистенцију? На томе, уосталом, и завршава пут европског нихилизма, и преостаје само разумевање тог удеса и евентуално херојско истрајавање у њему. Али, тај хероизам, резервисан иначе само за „великог инквизитора“ − спаситеља, показује се у светлу Фјодоровљевог учења, али и руског софијанизма уопште, само као последица једне сужене свести. Преокренута перспектива те сужене свести резултат је увида у немоћ идеалних структура да се остваре у овом свету, манифестација једног радикалног монотеизма, тачније, разочараности у њега, једне прекомерне вере у моћ божију, тачније разочараности у њу. Та свест је у свом детињству моћ божију увек замишљала као нешто независно и супериорно у односу на моћ, тачније, немоћ човека, а суштинска равноправност, и у квантитативном и у квалитативном смислу несамерљивих, бездано неједнаких бића, Бога и човека, њој је била апсолутно туђа и непозната. Она никада није знала, а и сада не зна за богочовечанство.

Међутим, свако дејство, свако проналажење и освајање смисла, спасење уопште, мора бити искључиво синергијско, богочовечанско дело, заједничко дело Бога и васколиког људства. Синергијска равноправност уопште не подразумева једнакост снага. Она подразумева божански кенозис и човечанско уздизање.

„Ја сам Пут, Исти­на и Живот“. У светој тајни причешћа човек једе и пије тело и крв Христову. Он једе Живот и једе Истину, и она као Незаборав, као оно што незаборављено постоји, остаје у њему. Истина је Алетеја, незаборав, снага сећања која плива уз брзаке Лете, реке заборава, снага која спа­сава умрло, која га спасава из реке заборава. На начин грчког схва­тања истине као Алетеје, тог аспекта истине који је у „припремној теофанији“, како би то рекао Владимир Соловјов, откривен моћном хеленском духу, наноси се почетни ударац оном тобоже неизменљивом удесу нашег бића, свеприсутној и у нама свагда, у свакоме тренутку нашег живота роварећој смрти: Ја сам сећање, успомена, памћење, које здружено са Црквом, с Богом, саборно, постаје вечнаја памјат.

Црква држи опе­ло на гробу, препоручује умрлог божјој милос­ти и спасењу. Гроб је средишње место Фјодоровљеве братске и отачаске, психократске заједнице. Гроб је место на коме живи остају уз своје мртве. У коме живи чувају, хране своје мртве. У гроб ми сахрањујемо, сачувавамо, дакле, онај животворни крст, крст љубави, Истине−јестине и Истине−Алетеје, Незаборава, вечне памјати, одржавамо га, сачувавамо до времена док се не оспособимо да „и већа дела чинимо“, а сахрањујемо заувек, преда­јемо забораву онај римски крст болести, мука и смрти… (којима смо још увек подложни у свом фактичком бићу).

Зато ће и присутни на сахрани о умрлом говорити све нај­боље. То је обичај, али да би био добар обичај, он се не сме претворити у неку врсту лицемерја, некаквог непримереног „културног понашања“, једног „бонтона“ сахрањивања који одређује свако понашање на гробу и разговор о умрлом, он не сме изгубити своју изворну сврху: мора бити потврђивање Истине−јестине, Истине−Алетеје. Али, да би био и нешто више од доброг обичаја, у сећању заиста мора бити садржан онај ду­бински импулс Алетеје и Истине−јестине, да оно што је умрло јесте у Истини и да је живо, да може бити об­но­вљено, поново и заувек живо захваљујући вечној памјати Цркве у којој и ми уче­ствујемо. То што у умрлом видимо све најбоље тада ће већ бити израз најљудскијег осећања, које се у свести мора појавити као императив јединственог, теопоетичког ума, ума у срцу, као императив васкрсавања, императив који тражи да оно што је умрло по­ново заживи, и то да заживи у свом најбољем издању, као најсјајнији лик властите Истине−јестине. Јер у сећању−помену, које ураста у вечнују памјат, догађа се, чак и на нивоу психологије, тријумф Истине (наравно, уколико присутни на сахрани, свесни свог лицемерја, не пре­би­вају у мртвач­кој укочености, напросто залеђени својом неискреношћу, уколико нису ту само зато „што је ред“). У истинском, стварном помену разоткрива се умрли, његов живот, васкрсава пред нама умрли, такорећи, у свом „најлепшем издању“, пред нама као жив стоји његов идеални лик, његова идеја, тј. слика и прилика божја, његова „најбоља могућност“. А да то у сећању, које учествује у вечној памјати Цркве, није никаква идеализација, о томе такође постоји евиденција у сваком од нас, евиденција коју морамо признати ако се само присетимо сахране наших најближих, пријатеља, познаника, ако се сетимо њиховог лика који нам се указао у сећању у тренутку полагања њиховог ковчега у гроб, ако се сетимо да је и у нашој визији умрлог, која нам се тада указала, макар и на тренутак, просијала она светлост – у том тренутку самоевиденције онога што јесте – таворска светлост истине, истине васкрсења. Ту се психологија спаја с онтологијом, ту се изгубљена, заблудела душа враћа свом праизвору, ту се потврђује истина васколике душевности. Лик умрлог, очишћен моћном руком Незаборава, који делује и у нашем сећању, очишћен од свега грешног, ружног, лажног, тај и такав његов лик чисти и нас саме, и ми сами се у том сагледавању, у тој визији, у том тренутку неизрециве туге–смирења појављујемо пред собом и пред покојником у свом најчистијем, најлепшем и најбољем издању, у свом као за вечност припремљеном лику. Враћена душа постаје душа света, усамљеност постаје саборност, смрт се губи, нестаје као магла пред светлошћу сећања на вечни лик умрлог кроз који просијава лик Незаборава.

Дакле, у том сећању, у том памћењу – вечној памјати садржано је право­славно чистилиште, умрли се чисти у нама и, истовремено, чисти и нас саме, моћ­на рука Незаборава, Истине–Алетеје, разоткрива и умрлог и нас онакве какви ћемо бити уколико заједно с Богом, синергијски, наступимо у остварењу телеологије спаса, то јест заједничког дела Николаја Фјодорова.

Стога је сахрана својеврсно чистилиште. Све лажно, пропадљиво, смртно, јефтино и лицемерно, па ако хоћете, и грешно и преступничко што је постојало у умрлом и што постоји и у нама, бива у тој последњој успомени неприсутно, бива однесено Летом, реком заборава. Све то нестаје у часу последњег испраћаја, сахране, те мистерије потпуног предавања умрлог Богу, али и нама. Умрли делује у нама, он нас храни духом благодатне успомене, али и у свом фактичном стању, већ улазећи у слепо кружење материје подложне закону пада, почиње да нас храни и телесно, као гној којим се натапа земља. Деца прождиру родитеље, нова поколења прождиру стара, и то је закон фактичког, палог бића. Умрли нас храни управо онако како је то представљено у једној чисто натуралистичкој пројекцији свеопштег кружења и размене материје у природи. То је неспорно, и то ни сам Фјодоров никада није спорио него је, напротив, на то и подсећао, не плашећи се да буде оптужен за натурализам и материјализам. Чак и у једном потпуно прозаичном, неметафизичком смислу, ми опстајемо захваљујући умрлима. Такав наш опстанак је, истина, релативан, јер опстајемо у оковима грешног света, слепих сила природе и воље за животом по сваку цену, воље која је осуђена на незадовољење, на смрт. Ми се и буквално хранимо својим прецима. Природа прождире саму себе, временита бића прождиру временита бића, млађа прождиру старија, будућа – прошла, а садашњост не може бити схваћена другачије до као црево тога прождирања, као тренутак који собом и својим непрестаним понављањем служи као орган тога прождирања. И згрожени се питамо, питамо се пуни одвратности, шта у томе уопште може бити добро, може ли се и у свести, згађеној над таквим удесом, појавити ишта сем апсолутног очајања, сем жеље да уместо свакога сећања, памћења, њоме овлада вечни заборав? Може ли се и у тој свести појавити и некаква захвалност, захвалност родитељима, прецима, читавој твари што нас својим прахом храни и одржава? Може ли се у деци „рђаве бесконачности“ појавити некакво осећање кривице, дуга, оне саборне туге за читавом твари која стење и мучи се до данас? Може ли се у том и таквом њиховом стању појавити макар трачак светлости оне друге бесконачности, оне спасавајуће и искупљујуће вечности? Може ли „здруженост“ свих бића у ланцу исхране, у оковима земаљског греха, у запалости у менгеле материјалног света и размене материје, прећи у осаборење свих живих и умрлих, може ли прећи у повратак свега онога што је умрло, у повратак–повраћање свега онога што је прождрано; може ли човек измаћи затвореним циклусима паганске религије кружнога кретања, или пак, непрестаној смени прождирача и прождираних ad infinitum? Да ли постоји, да ли може да постоји, можда, и онај један једини, слободни и вечни повратак, о коме нам је говорио Фјодоров, да ли постоји могућност таквога повратка, да ли постоји могућност превазилажења описаног стања прождирања, могућност трансцендирања смрти и коначности? Ако постоји згађеност која тера на повраћање, мора ли очајање бити једини одговор на ту физиолошку пројекцију на раван судбине, или може да постоји и нада, па макар заснована и на осећању какве-такве захвалности? Говори ли нам можда и само то, то једва видљиво присуство дуга и осећања кривице у једној још неартикулисаној захвалности, да у нама постоји нешто што може да трансцендира удес затворених кругова или, пак, праволинијског бесконачног кретања? Ми смо већ назначили да некакав излаз постоји у самој успомени која се рађа и учвршћује на гробу, у самом сећању, које је већ својом чистом формом негација пролазности и разбијености времена.

Дакле, када је утврђено сећање, ипак се може и мора поставити оно за подвојену, сумњичаву и малодушну свест неизбежно питање: Да ли је оно што је умрло – истинито само захваљујући сећа­њу, живи ли оно још само у сећању, траје ли оно док траје сећање – годину, две, можда и више, да би потом, као успомена, бледећи све више и више, нестало у свом другом, вечном гробу, неминовном смрћу оних који се сећају? Али сећање је „васкрсавајуће памћење” (Берђајев). Покојник у се­ћа­њу на неки начин васкрсава, тачније, у успомени која га открива онаквим какав ће бити у вечности, успомени која се надвременски учвршћује у памћењу – вечној памјати, и која, макар долазила и од неверујућег, ураста у вечнују памјат цркве. Може ли то сећање заиста вратити оно што је у њему похрањено? Може ли бити обновљено оно што је једном већ било, може ли људским чином васкрсавања оно бити припремљено за последњи божји чин свеопштег васкрсења? Фјодоровљев одговор је потврдан. Али, потребно је да се то сећање заиста, реално и практички, споји са вечном памјати Цркве, да се у њој учврсти, да урасте у богочовечански процес, да ми, као синови човечански, чином васкрсавања, оживљавања, на који нас усмерава Фјодоров, припремимо бо­жји чин васкрсења, да наше деловање, да тако кажем, „испровоцира” божји повратак и његов улазак у заједничко дело, да настане синергија, слободно садејствовање Бога и човека. Тада ће, наравно, у корист живота бесмртног и чи­стог, бити решен судар јединственог, саборног ума и историје, костију историје. Истина ће заиста бити Живот, вечни живот за све, па и за оне чије су кости расуте на поприштима дуге историје пада. Тако, умрли неће бити жртве смрти и лажи, нити ће служити само као храна потомцима у овом фактичком, палом и стога само привидном животу, овој комедији од живота. И ако већ једемо умрле, ако нас читава твар храни и одржава, ако смо већ ми њихов гроб, онда морамо бити гроб у оном пројективном смислу, као место са-хране, са-чувања. Поједене, ми их чувамо, са-храњујемо и са-чувавамо, преносимо их будућим поколењима кроз наше тело, кроз наш гној, али сада, после Фјодорова, са завештањем синовског дуга, да и њих и нас саме сачувају, са-хране у себи до времена док човечанство не постане братство синова ради васкрсавања очева, до времена док не буде могло и „већа дела чинити”. Истина је пут, извођење из окова овога света, богочовечански пут који као такав неповратно завршава у крилу Свете тројице, коју је Фјодоров поставио као циљ и смисао деловања читавог човечанства.

Ако је свест саборна, ако је она свејединствена, онда ни сећање не може бити нешто изоловано, некаква потенција међу осталим потенцијама душе, него оно заједно са свим душевним моћима учествује у целовитом живом бићу у коме си­мултано делују и други органи. Да би се саборност остварила у читавом човечанству, она мора да се оствари и у појединачном бићу. То осаборење човека јесте његово остварење као целовите личности, као слике и прилике божје. Нема појединачног органа који би у човеку био изнад или испод других органа. Човек је целовито биће и ниједан његов део не сме да служи као средство неком другом његовом делу. Према томе, оно што у сваком случају треба превазићи јесте владавина дела над целином, владавина једног органа над целовитим људским бићем. Органи човекови, наравно, нису једнаки, али, без обзира на то што спекулативни ум философа и здрав разум сељака нису једнаки, као што ни љубав срца и нејасно наслућивање желуца нису једнаки, без обзира на квалитативну неједнакост свих човекових органа, они баш као Бог и последњи човек, морају бити потпуно равноправни не би ли се у једном синергијском, теургијском дејству преобразило биће света у целини. Тако и сећање није нешто што наступа самостално, оно је прожето и тугом, чеж­њом, носталгијом, вољом, што све скупа обједињује руска реч тоска.

„Светска туга је такође печаловање за све који пате и умиру. Та туга није, а не може ни бити, само осећање, она пре­лази, мора да пређе у делање. Израз тог делатног начела које постоји у светској туги је све­опште васкрсавање…“

Дакле, ради се управо о туги која не води у очајање, у безнадежну јадиковку и плач, већ о туги која у својој иманенцији јесте сећање–васкрсавање, нада и жудња да оно што је једном било поново буде. Нема сећања без чежње да оно што је једном било и што сада живи само у успомени, дакле, ипак само је­дан привидни живот, поново не буде, односно да живи један ствар­ни, истински, вечни живот у исти­ни-јестини, као оно што незаборављено постоји, као оно што дише, као оно што је живо…

А да би се у смислу „заједничког дела“ васкрсавања и регулације природе заиста нешто почело померати, потребно је, пре свега, оцрквенити читаву културу, историју, прошлост и будућност, потребно је изградити Музеј у чијем средишту ће бити храм Веч­не памјати, онај величанствени гроб у коме ће се чувати есенција сећања на умрле, „који неће бити скуп предмета већ сабор личности“, потребно је вратити се на онај бесмртни почетак философије, који је ова у својој гордости сама избрисала, и учврстити у свести одређење Платоново да је сазнање – сећање, али не на апстрактне идеје већ на конкретне, живе ликове умрлих отаца, на вечни бесмртни лик Пресвете тројице захваљујући којем ми можемо и да видимо личност–лице умрлог у једном једином мигу пројективног сећања. Пројективно сећање се мора актуализовати, па стога Музеј не може бити само библиотека, која служи савременицима за стицање знања ради самог знања, или некаква етнографска установа, која би служила за екскурзије организоване у аранжманима туристичке привреде. Музеј је у функцији пројективног сећања, васкрсавајућег памћења, он је у функцији освешћивања човечанства за највише дело које ће укинути и разлоге његовог постојања, јер ће све оно што се у њему сада само чува, по-храњује, управо тим делом постати поново конкретно, живо, у оном истинском, најпунијем смислу живота, живота без смрти, без бола, без патње и страха, „без кружења и размене материје у природи”, без пролазности и релативног, краткотрајног постојања које се одржава захваљујући једењу остатака очева и мајки, свих предака, једењу које једну наивну свест, како смо рекли, може да ужасне до очајања.

„Ја сам Пут, Истина и Живот“. Основни задатак синова човечанских потврђен је и самом историјом васкрсења и васкрсавања. Зашто после васкрсења Христовог није уследило свеопште васкрсење? Шта је спречило свеопште васкрсење, шта се чекало или, боље, ко се чекао? То је питање које Фјодоров поставља на почетку трећег дела своје Белешке… Зашто земља, гробови, кости умрлих нису претворени у истину–јестину, у вечни живот? Зашто се проблем реалног преображавања, оживљавања и васкрсења губи у есхатолошким маглама, и они мртви који чекају – „Чекам васкрсење мртвих и живот будућег века“, то говоре умрли, они који чекају – кога, чије дело чекају? Они чекају нас и чекају у нама, они чекају Бога и чекају у Богу, они чекају у вечној памјати цркве, чекају хришћанско дело, заједничко дело богочовечанства. „Чекам васкрсење мртвих и живот будућег века“, значи: чекам Сина човечанског. На известан начин, Бог је овде, ако је дозвољено тако рећи, у блокади, у шах-мат позицији. Он се за чин васкрсења из те блокаде може ослободити само ако га ослободи човек, син васкрситељ, чином васкрсавања. У извесном смислу, овде се ради о новом самоограничавању Бога. То ново самоограничење Бога јесте, на неки начин, завршетак и врхунац Христовог кенозиса, његова круна. Тек када се појави Син човечански, када човек по узору на Сина човечијег постане Син човечански, и када човечанство постане истинско братство (психократија), слободна саборна заједница слободних личности по узору на Пресвету тројицу, обједињена у ванхрамској литургији, у светом заједничком делу васкрсавања предака и регулације универзума, односно обезгреховљења и обнављања Творевине у целини, тек тада ће наступити синергија, тек ће тада наступити истинско Бого-човечанско дејство васкрсавања–васкрсења и биће ће из свога фактичкога стања прећи у акт, истински бесмртни живот саобразан Пресветој тројици. Ако то није тако, онда пада не само Фјодоровљево учење, не само његов патос, пада идеја богочовечанства, пада оно дрско, али суштинско уравнотежавање обе стране ове кованице, пада она равноправност Бога и човечанства. Када истинско страхопоштовање, односно клањање Богу више не буде неспојиво са човековом слободом и свешћу о његовој неједнакости, али засигурно равноправности са Богом, када све што припада психологији једне пале душе, која уображава и сања човекобожанске снове, буде нестало, синергија ће почети да се реализује, оваплоћује.

Живот је добро, а смрт је зло. Само је бесмртни живот добро, бесмртни живот за све. Смрт мора бити уништена, побеђена, да би заживело биће у целини, да би заиста тријумфовала Истина–Алетеја, Истина–Јестина у Истини–Животу, Животу вечном са свима и за све…

„Будите као деца” наставило се код истинских носилаца рус­ке духовне ренесансе у једном спасавајућем читању, у једној својеврсној „херменеутици спаса” (а ту је прави узор начин на који је Берђајев читао дела претходника, Хомјакова, Достојевског, Леонтјева, Фјодорова, Соловјова и других), која се заснива на свести о неуништивости личности. Свако, а понајпре богословско и философско читање треба да буде вођено „херменеутиком спаса“, својеврсним разумевањем чистоте идеје, чистоте лика, лица, аутора, разумевањем дела као „личносног бића“, као бића у коме је похрањена личност. При таквом читању неће бити могућа дисквалификација тих дела због њихове несагласности са овом или оном философском, теолошком или идеолошком парадигмом, због логичких противречности и других „теоријско-сазнајних“ мањкавости (слабости у демонстрацији, методу, начину излагања и томе слично), због оне философске гордости синова дијалектике који су се високо уздигли на тобожњој лествици познања, али ће бити отворено поље за надахнуће оним што та дела, као личносне творевине, носе у својој истини.

Из опасне близине науке, философију треба вратити у близину уметности, у близину религије. Ако се у Платонову академију, како кажу, некада није могло ући без познавања геометрије, данас би у храм философије и теологије требало забранити улаз ономе ко нема ни вере, ни срца, ни љубави, ко нема ни укуса за лепоту ни воље за добро, уколико, наравно, и философија и теологија настоје и желе да се врате својој изворности, својој музи – Софији, премудрости божјој. Уосталом, не само у стварању него и у рецепцији створеног мора бити испоштован основни захтев руског софијанизма – учешће у тим чиновима целовитог човека, интегралног духа, јединственога ума.

С руским софијанизмом дефинитивно пада Хегелова идеја дијалектике, доласка до пуне самосвести и самоспознаје кроз појам и његово кретање. Зато је Хегелов систем велика школа мишљења, али не и људскости. Сводећи уметност на чулност и опажање, а религију на представу, давши на крају превазилажења царско место философији, односно појму, Хегел је осакатио не толико религију и уметност колико саму философију, још више је удаљивши од родног извора него Кант. Хегел је искористио форму тројичности да би у својим дијалектичким тријадама прикрио систем прогресивног кретања и безумне вере у ум, ум философа. Упркос инсистирању на методолошкој и гносеолошкој претпоставци да је истина – целина, Хегел својим начином философирања припада далекој прошлости, која не види тоталитет људскости, саборност личности… Колико је грандиозан Хегелов систем, толико је грандиозан и његов неуспех, неуспех не само теоријски него и практични. То је знао већ и млади Владимир Соловјов. А насиље над историјом, спроведено у име дијалектичког, критичког ума, тек је нама знани, емпиријски доказ тог неуспеха. Враћање философије у близину уметности и религије, биће враћање Исусовом божанском самосведочењу: „Ја сам пут, истина и живот“. Биће то враћање целовитом човеку, у коме су на начин ја, на начин личности, спрегнути у нераскидиво јединство његова есенција и његова егзистенција, биће то враћање ономе на чему су истрајавали руски софијанци предвођени „божјом лудом“, Николајем Фјодоровим, враћање суштом, враћање живом, тројичном Богу. Истинска тројичност подразумева равноправно, несливено и нераздељиво сапостојање трију елемената. Несливено и нераздељиво треба да постоје и уметност и философија и религија. Слично је мислио и Хегел: њихова несливеност треба да буде у начинима откривања истине, а нераздељивост у садржини истине, садржајима истине, бићу и суштини истине. Међутим, чак и ту, где се чини да Хегелова вера не одступа од истине хришћанства, она није у духу истинске тројичности. Удес рационалне, појмовне свести је разликовање, раздвајање, диференцијација, удес историјскога кретања јесте у њега пројектована и у њему реализована дијалектика историјског напредовања кроз борбу и јединство и превазилажење супротности, а управо догмат о несливености и нераздељивости не може бити предмет никаквог разликовања и диференцијације, никаквог историзма и дијалектике, он је а-теоријски, он је с оне стране сваког развоја, па макар тај развој био и дијалектички. Парадоксално за разум, несливеност и нераздељивост увек иду заједно. Стога, давати предност уму који поред себе или, тачније, у себи нема представу и опажање, или представи која није умна и лепа, или чулности која нема умност и представљивост, веру и ликовност, бесмислица је која води јереси најгоре врсте, јереси разбијања целовитости људског бића и слављења и хипертрофије једног његовог дела на уштрб целине. Зато Истина има да се јави као калокагатија, или се уопште неће јавити. А васкрсавајуће памћење јесте онај најдубљи израз јединственог теопоетичког ума, онога јединства теорије и праксе, мишљења, доброг усмерења и стварања (па било оно и обнављање), јесте оно испуњење свеопштег дуга који син човечански има према очевима–прецима, према читавој твари, према природи која му је служила и служи до данас, дајући му се као храна, као оно што храни и одржава, и што ће само кроз испуњење јединственога дуга постати Истина–Јестина, засад само симболички посведочена у светој тајни причешћа… А оној дијалектичкој пројекцији историје, оном насиљу над историјом у доброј мери је кумовала свака мисао, било она философска или теолошка, тиме што је потпуно непримерено светом предмету усвајала дијалектику превазилажења, критички ум, уместо да усвоји и у свести обичног читаоца формира, пре свега, феноменологију отворености, дечијег срца, то јест „васкрсавајућег читања“, „спасавајућег разумевања“ или „херменеутике спаса“.

Владимир Меденица (Рума, 1953), философ и издавач, власник издавачке куће Логос

Објављено у часопису Зенит, бр. 12

Извор: Блог Circles Squared

Приредило и опремило: Стање ствари

Categories: Поново прочитати/погледати

Tags: Владимир Меденица, истина, религија, философија, јестина