Грау истиче да је морал постао наша религија, а хиперморализам њена теологија. Религија је постала кич и одвојена од својих тема, а морал добио позицију која му не припада и инквизицијске црте

Александер Грау (Фото: Снимак екрана/Јутјуб)

Приказ књиге: Alexander Grau, „Hypermoral. Die neue Lust an der Empörung“, Claudius Verlag, München 2017, 128. стр.

Појам „хиперморал“, који је социолог Арнолд Гелен (Arnold Gehlen) сковао још 1969. године, најкасније је од лета 2015. године и отварања граница европских држава за непрегледне масе људи Азије и Африке, поново добио на значају. У светлу догађаја који су потом уследили може се поставити питање, да ли је се нападна „култура добродошлице“ и безгранична солидарност према мигрантима чак и после бројних напада, силовања и убистава за које су одговорни они који су илегално дошли у Европу могу објаснити хиперморалом домаћег становништва? Зашто се они који не желе да учествују у тој масовној хистерији жигошу као ксенофоби и екстремисти? Шта је уопште хиперморал и по чему се он разликује од морала? Шта му је узрок, шта су могуће последице и зашто се тај феномен среће једино на Западу? Зашто данас сви покушавају да се сврстају у неку мањинску групу? Постоји ли структурна веза између масовног друштва благостања касне модерне и појаве хиперморала? Није ли је морал заменио религију? Где треба тражити порекло социјалдемократизације политичких партија на Западу и шта је узрок емоционацизације политике? На ова питања у својој по обиму малој, али садржајној књизи покушава да одговори филозоф Александер Грау (Alexander Grau) колуминиста часописа Cicero.

На самом почетку Грау јасно износи своју тезу. Живимо у доба хиперморала, односно „хиперморализам је водећа идеологија нашег времена“ (стр. 7). То није вредносна него чињенична оцена коју треба отворено признати, као што треба признати и да у отвореном, плуралистичком друштву нека идеологија може бити успешна само када погађа „животни осећај“ људи, односно када им нуди ослонац и „културни и емотивни животни простор“ (7). Тиме аутор ставља до знања да његова књига није збирка примера који нас забављају или над којима се можемо згражавати. Уместо површне придике неразумном свету – која се често среће у списима плитких, а популарних „конзервативаца“ – њега занимају механизми помоћу којих је хиперморализам могао постати владајућа идеологија, његови социјални, културни и идејно-историјски корени, јер „без обећања да ће живот учинити мање мучним и смисленијим, без прожимања свакодневне културе, хиперморализам се никада не би уздигао до одређујуће идеологије Западних друштва“ (8). Грау неће ни да се подсмева, ни да грди, он жели да разуме.

Први корак ка разумевању је одређење, јер не помаже много ако се претпостави да некако сви знамо о чему причамо. Шта је то што наше време чини временом хиперморала? Грау сматра да за разлику од претходних времена модерни морални дискурс искључиво кружи око себе самог, односно да је морал заснован сам на себи (10). Економска, политичка, научна или техничка питања разматрају се искључиво из моралне перспективе. Та морализација свих питања подразумева бескомпромисност, јер онога који ствари посматра из друге перспективе не посматра као легитимног противника, већ као аморалног јеретика. Тиме нестаје простор за било какву размену аргумената, а сва друштвена питања се емоционализују до крајности. „Морализација скоро свих друштвених и политичких питања служи емоционализацији и тиме масовној мобилизацији у борби за јавно мњење“ (12), а у демократији обликованој масовним медијима стручна питања се и не могу комуницирати другачије него кроз раздраживање и огорченост. Мобилизација осећања истовремено растерећује размишљање, јер онај који живи у уверењу да заступа добро, нема потребе да се уопште убеђује са противником. Да се тиме долази до интелектуалних поједностављивања и заоштравања свих питања није потребно посебно објашњавати. Вера у добро је последња инстанца, заправо она је последње у чега још верују они који више не верују ни у шта, а морал је наша последња религија (14), па чак и цркве редукују религију на морал. „Морализам се окреће у хиперморализам, дакле утопију једног друштва организованог искључиво према ригидним моралним нормама“ (15). Иако Грау не користи тај израз, лако је закључити да хипертрофија морала подразумева тоталитаризам. „Либерал није либералан кроз самог себе, него он то постаје више и више као одлучнији, све либералније наоружани противник антилиберализма“ (Бото Штраус).

Након увода, Грау излагање о хиперморалу започиње причом о моралу, његовом настанку и функцијама. Заправо, Грау подвлачи да не постоји један морал, него морали у множини, али да они „нису плуралистички и нису толерантни“, штавише, они су ауторитарни (23-24), јер у супротном не би испуњавали своју функцију.  Ипак, као што је познато, морал у животима људи нема увек приоритет. Наиме, постоји конфликт између моралних прописа и потребе да се води угодан живот, односно да се тргује са људима другачијих моралних представа (29). Из покушаја да се морал рационално заснује рађа се етика, коју Грау види као „идеологизацију морала“ (30). То доводи до снажнијих захтева за универзалним важењем, али и до појаве интелектуалаца, моралиста који са позиција етике критикују друштво. Етика у руху религије нуди људима смисао и избављење. У хришћанству царство Божје постаје циљ повести ван повести. Хришћанство је учинило да се добро од идеала претвори у смисао и обећање. „Из средства је настао циљ. Без хришћанског наслеђа модерни хиперморал је незамислив“ (37). Грау сматра да је хришћанство створило претпоставке за настанак хиперморала и то претпоставке које су се показале жилавије од самог хришћанства. „Идеолошки концепт умног универзалног поретка који је обећавао избављење преко долазећег царства добра био је тако успешан да је надживео и самог Бога“ (38). На место Бога могли су ступити природа, човеково биће или етички ум. Замениле су га различите институције које је требало да служе као темељи рационалног и индивидуалног морала. Такав развој, међутим, само је закомпликовао ствари. „Када Бог умре, све постаје религија“ (Тимо Келинг). Тако су и оне инстанце које су замениле Бога заправо обоготворене, а резултат је стварање секуларних идеологија и сакрализација световног – нације, културе, уметности, повести, класне борбе, расе, човека, економије… Они су сада требали да служе као основа за изградњу норми, правила и вредности. Идеја рационализације и универзализације морала поново је довела до мноштва моралних учења са универзалним претензијама који су, коначно, морали доћи у конфликт. Овострани богови су и своју борбу за остварење секуларизоване верзије Божјег царства морали водити у овом свету, што и није друго до крвави рат идеологија за остварење сопствене визије добра.

На овом месту Грау уочава нову степеницу у развоју хиперморала. Рат идеологија значио је кризу покушаја да се заснује морал, али не и самог морала (41). Јавља се проблем неидеолошког заснивања морала. „Како би створио утисак да је неидеолошки, сам морал је морао постати идеологија. Тако је из морала настао морализам“ (43).  Дакле, док су се раније моралне норме изводиле из виших система попут религије или традиције, „постидеолошки морализам“ желео је да буде заснован сам на себи, да буде морал у чистој форми, без икаквих светоназорних претпоставки. Грауу је јасно да је по среди илузија и да чисто добро које би служило као основа таквог морала не постоји. Ипак, постидеолошки морализам управо живи од тога што игнорише релативност добра и његову везаност за културу, повест и друштвену ситуацију. И што више постидеолошки морал покушава да побегне од идеологија и да се од њих дистанцира, то је више – као и свака друга идеологија – строжији и непопустљивији. Тако настаје нови „мисионарски пуританизам“ који не само да своје вредности и норме сматра очигледним, него жели и да одлучно допринесе победи доброг. Из овог саморазумевања морализма, који себе не види као идеологију, већ као објективно учење о добру које је независно од времена и простора изводи се и његов експанзионизам као и његова способност дискредитације супарника који се своди на пацијента, са којим се, природно, не разговара, него се он лечи. Већ сама патологизација сваког неслагања паралише могуће дисонантне тонове. Истовремено, прецизно примећује Грау, самозаснивање морализма као идеологије на моралу чини да он није у стању да прихвати ниједан аргумент осим моралног и морал постаје једино важеће мерило нормативних дебата (47). Тако се свако друштвено и политичко питање редукује на морално. Тотални карактер морализма не познаје временске и просторне границе, нити је способан за диференцијације или препознавање специфичности историјских и културних услова, односно сваког појединца сматра лично одговорним за све што се дешава у свету, ма колико то било удаљено од њега. Грау посебно апострофира безвременост моралистичке „истине“, те моралистичко обрачунавање са прошлошћу којој се у сваком тренутку мора судити због расизма, мизогиније, милитаризма, дискриминације… Сасвим логично, постмодерни морализам себе сматра врхунцем људског моралног развоја, чиме оправдава свој ригидни месијанизам. На нишану хиперморализма је, пре свега, европска културна историја, па није тешко уочити везу између идеологије хиперморализма и данас распрострањеног национал-мазохизма и аутошовинизма. Да интелектуалци нису пријатељски настројени према странцима због странаца, него из беса према сопственом, уочио је пре више од 20 година Бото Штраус.

Непризнавање просторних и временских граница, сматра Грау, чини хиперморализам „интелектуалном надградњом привредне глобализације“. Сада је свако мој ближњи, чак и ако ми није близак (54). Као део идеологије глобализације, хиперморализам преузима њену реторику и њену „безалтернативност“. Читава културна историја иде нужно ка реализовању „хуманистичког максимализма“ или другачије речено, један свет, једна држава, једно тржиште, један морал. Верујући да улазимо у последњу фазу људског моралног развоја, хиперморализам се у крајњем показује као квази есхатолошко учење. Иако се Грау не задржава на овом питању, јасно је да и он указује на брак између глобалистичког либерализама привреде и хиперморалистичких вредности левице.

Грау јасно истиче да је морал постао наша религија, а хиперморализам њена теологија, што има катастрофалне последице како за религију, тако и за морал. Религија је постала кич и одвојена од својих тема, а морал је добио позицију која му не припада и ауторитарне и инквизицијске црте (57). Грау, наравно, зна да су религија и морал увек били повезани, али и да се религија не може сводити на морал. Ипак, у свету у коме је морал постао религија, традиционална религија је морала постати морал. Цркве су изгубиле значај као културне и духовне институције, али су преживеле као моралне (62). Оне се све мање баве садржајем вере и теологијом, а све више политичком коректношћу, отвореношћу, дијалогом… То више нема везе са хришћанством, јер како каже Грау, симбол милости Божје нису раширене руке него крст (64). Чак и у „еко-социјално-пацифистичком рају човеку би било потребно избављење“ (65). Хришћанство није модерно, експлицитан је Грау, оно је управо протест против модерног (67), јер бити модеран значи бити у свету и бити окренут будућности, док за Христово царство будућност не игра никакву улогу. Грау констатује да цркви недостаје храброст да одбије прилагођавање времену и пролазном. Речју, у мери у којој следе упуте хиперморала, Цркве се одричу Христовог учења.

Уосталом, у центру хиперморала не стоји Бог, него „модерно Ја, које се третира као Бог“ (68). Стога се и спасење може наћи само у себи, док је Бог непријатељ. Човек се моли самом себи, као извору спасења, што за нужну последицу има култ човечности. У модерни се идол човек појављује као „ђавољско подржавање сина човечијег“ (Норберт Болц). Тако је и порука о љубави према ближњем измењена, а из ње је избачен Бог. Ближњи се воли просто зато што је човек. Још је Ниче констатовао да „ко се Бога одрече, држи се утолико чвршће вере у морал“.

У свету у коме је човек Бог, профанише се не само оно божанско, него и зло и оно се своди на „социјалну неправду“ или „екокатастрофе“. Проблем зла се дакле решава када се смањи емисија CO2, односно када се уведе родно сензитиван језик. Са друге стране, уместо милостивог Бога, наилазимо на милостиво друштво, које избавља човека од тешких зала. Грау закључује да је моралистичка редукција хришћанске поруке производ „самообоготворења човека под знаком индивидуализације“ (71). Речју, хиперморал није само религијски дериват и продукт секуларизације него је и производ индивидуализма. Они се не могу раздвојити јер је „морализам религија Ја које само себе обоготворава“ (80).

Индивидуалистичко порекло хиперморализма Грау разматра у посебном поглављу. Ипак, њему није циљ да напада индивидуализам у име неког колективизма (83). Човек се еманципује у мери у којој технички и економски улови то дозвољавају, а индустријализација је омогућила индивидуализам и самоостварење као масовни феномен. Ипак, слобода је захтевна, а потрага за сопством није лака. Зато што се спас не очекује од Бога и традиције већ од самог себе као самоспасење, ниједна животна одлука није безначајна, него је свака „теолошка“. Такође, сопство које тежи да буде оно што јесте, никако не доспева до свог циља. „Када сви желе да буду јединствени, сви постају исти. Индивидуа инсценира своју јединственост као копија“ (77). Индустрија моде, слободног времена и забаве нуде му довољно средстава за то.

Истовремено, реч је о недостатку воље да се поднесу консеквенце праве индивидуалности, јер данашњи индивидуалиста очекује аплаузе и подршку друштва у сопственим животним изборима. Није тешко уочити противречност у захтеву да се, са једне стране, буде независан и аутономан, док се, са друге стране, захтева слобода без ризика. Самоостварење се схвата као људско право, које не сме бити помућено променама у животу, те појединац има морално право на помоћ и подршку друштва (79). Тиме индивидуализам води ка морализацији друштвеног дискурса. Свако има захтеве који се под плаштом моралног права делегирају анонимном друштву. Веза између права и дужности се укида.

Отуда Грау изводи и опседнутост мањинама, јер у друштву у коме свако жели да буде другачији и да се представи што индивидуалнијим , припадност мањини постаје идеал, јер „тек када сам мањина, нисам као маса“ (81). Мањинама стога припадају и посебна права, а када се појединац дефинише као део мањине, он не само да се еманципује од већинског друштва, већ ступа у „моралну офанзиву“. Грау примећује да постиндустријски хиперморализам високо вреднује заштиту мањина, али то нема никакве везе са фактичним мањинама, већ са моралним и правним захтевима индивидуа и њиховим самопредстављањем. Свако жели да буде мањина и да у томе буде подржан од већине. Ко се томе успротиви тај је дискриминатор.

Тиме се, сматра Грау, истовремено статистички појам нормалности замењује нормативним, односно у друштву где сви желе да буду другачији, нико не жели да буде нормалан, али сви желе да их се сматра нормалнима – све је нормално, чак иако уопште није нормално (83).  Иако Грау не иде даље у овом правцу само по себи се намеће питање колико те „нормализоване ненормалности“ једно друштво уопште може да поднесе?

Душан Достанић (Извор: Институт за политичке студије)

Ипак, Грау закључује да постмодерни индивидуализам уопште није никакав индивидуализам, већ је по среди „нарцистичка идеологија потрошње на рачун свеопштости“ (84). Индивидуализам подразумева преузимање последица. Он је озбиљна ствар, као што и свака слобода подразумева одговорност. Али савремени индивидуализам не узима у обзир последице. Он је у основи хедонизам које се служи еманципаторском реториком. Сносити последице је тешко и зато данашњи индивидуалиста радије култивише своју велику обману и тиме своју инфантилност (84). Грау уочава да одатле следи и промена дефиниције правде која не подразумева да се са једнаким стварима поступа на једнак начин, него је потпуно инклузивна и тражи да сви имају бити једнаки, чак и када нису, те према томе и социјална правда значи „стварање правде тамо где је била неправда“ (85), а из тог култа социјалне правде следи и императив „тоталне толеранције“. Она подразумева прихватање свега и отвореност за све, док је свака суздржаност „дискриминација“. Разноликост је тако сама себи циљ. Последица гласних захтева за плурализмом је, како уочава Грау, монотонија. „Оно што остаје је култура која више нема никакву супстанцу, него се читава њена садржина – такорећи као културна протеза – исцрпљује у идеологији апсолутне отворености“ (86). Све је занимљиво, важно и добро, и сви живе у илузији да су због такве „отворености“ доспели на висок ступањ моралне рефлексије.

Грау хиперморализам сматра идеологијом масовног друштва. Заправо, масовно друштво је последица тежње за еманципацијом која је спојена са благостањем. Речју, хиперморализам би био немогућ без индустријске револуције и материјалног благостања. „Живот је постао бесмислен у моменту у коме се смисао живота више није састојао у томе да се преживи“ (89). На упражњено место смисла угурала се потрошња, па је циљ живота да се што више и што интензивније троши. Уместо идеала суздржавања наступа идеја чулно испуњеног живота. Ова промена утицала је и на измену капитализма који се више не базира на аскетској етици, већ захтева масовну потрошњу, што поново има последице и на друштвену структуру, односно економску, а затим и социјалну еманципацију индивидуе. Друштво постаје мобилно. Исти процес појачава снажнија подела рада, која у коначници уз аутоматизацију и дигитализацију доводи то тога да људи више „немају професију, већ само посао“ (92). Уз просторну и социјалну мобилност расте и егалитарност и сви на неки начин постају део средњег сталежа. Ипак, како констатује Грау, тамо где егалитарност расте људи је све више желе (93) или другачије речено, што су сличније могућности потрошње, то је већа нервоза због разлика које још опстају. Грауов налаз је сасвим логичан, јер тамо где је потрошња постала смисао живота ништа не може фрустрирати човека више од помисли да његов сусед може да има нешто што он себи не може да приушти. „Самопотрага путем потрошње добара и доживљаја постаје у масовном друштву људско право и тиме се морализује“ (93).

Када потрошња постане људско право то, наравно, мора имати и политичке последице, односно све партије се социјалдемократизују. При томе, није реч о томе да се служи „класним интересима“. Грау уочава да овде долази и до редефиниције политике. Политика треба да служи приватном, а не јавној ствари (94). Држава постаје помоћник у испуњењу личног благостања, односно редукује се на оно што се у Србији назива „сервис грађана“.

Промене захватају и идеју елите, будући да је масовно друштво антиелитисктичко. У складу са тим, елите се више не легитимизују као чувари традиционалног поретка, него као пророци „хиперморалистичких друштвених утопија“ (102), дакле модернисти, иноватори, реформисти и месије, јер ново је добро већ због тога што је ново. Како каже Грау, масовно друштво је структурално антиконзервативно и први пут се етаблирала елита која није конзервативна него се разуме као авангарда (99). Друштво у коме је идеал бити другачији је и друштво перманентних промена. Зато се и елите дефинишу преко наводног „отпадништва“ (98). Позивајући се на Бурдијеа, Грау указује да за припадност новој елити није од важности ни порекло, ни посед, ни образовање већ симболика, односно хабитус. „Бити делом елите постаје питање убеђења и животног стила“ (103). Опис ове нове, елите који даје Грау је прилично добро познат. Та елита је космполитска, лево-либерална, мобилна и флексибилна, неукорењена и супротстављена идеји националне државе. Њихови идентитети и животни стилови састављени су из различитих делова глобалне културне понуде. Они су носиоци нове глобалне етике и културе и дефинисани су не преко места, него преко друштвених мрежа људи истог убеђења. „У суштини тај миље је ношен сопственом егоцентричном потребом за еманципацијом, чежњом за највећма радикалним културним и интелектуалним ломом са сопственим пореклом“ (104). Грау је експлицитан када говори о рату против прошлости и порекла који воде „конфекцијски индивидуалисти“ (105). Управо, реч је о културном рату одозго. Међутим, како примећује Грау, овде се не ради тек о замени једног културног модела другим, већ о редефиницији појма културе. „Култура сада није више систем симбола, вредности и норми у коме се човек рађа, него потрошачка понуда из глобалног арсенала светског фолклора у циљу индивидуалног самоостварења“ (106). Локалне традиције су превазиђене, или тек сведене један од састојака сопственог patchwork идентитета. Сам појединац одлучује о томе шта ће и како комбиновати и уклапати, а одбацује се само оно што је у супротности са сопственим хедонистичким пројектом. Све се може комбиновати и узимати са рафова културног хипермаркета. Свој културни рат таква елита води у сопствено име, схватајући себе као идеал и остварење новог типа човека и као циљ повести (106). Иако Грау не улази дубље у питање изградње „новог типа човека“ познаваоци литературе о тоталитаризму ће се сетити да су сви тоталитарно пројекти тежили управо стварању „новог човека“.

На послетку, Грау посебну пажњи поклања улози масовних медија у масовном друштву. Поново је реч о нечему што је нераздвојиво. При томе је кључно да масовни медији читав свет представљају као село, односно сугеришу близину тамо где је нема. Такође, Грау констатује да циљ медија није информисање већ највећа мера пажње, а пажња се скреће емоционализацијом (111), што подразумева упрошћавање у циљу заоштравања и поларизације. Циљ медија није објективно представљање стварности, већ фасцинација и узбуђење. Највише узбуђују катастрофе, а највећа катастрофа је пропаст света. Истовремено, медији се представљају као наводни чувари комуникативног морала, односно они који сузбијају интриге и конфликте од којих живе.

Према Грауу, масовни медији просто живе од прича о угроженој планети, климатским променама, терористима… Илузија о близини утиче да се свако „угрожавање људских права“ негде на свету схвата као несрећа пред сопственим вратима. Јер, ничим се већи конфликти не могу створити него помоћу морала. Он дели људе на добре и зле. И медији и морал су подвргнути биполарној логици – констатује Грау. У подели на добре и зле медији подржавају прве, а демонизују друге, чиме својим гледаоцима дају готово морално упутство. „Морални дискурс постаје замена за рационалност. Осећам и осуђујем, дакле јесам“ (119). У свакој катастрофи потребно је пронаћи одговорне и на њих усмерити гнев, јер медији живе од греха и грешника. „Модус касномодерних масовних медија је стога огорчење“ (115). У време друштвених мрежа то огорчење постаје константа, а друштво постаје заједница огорчења (115).

Медијски надражај има свој израз у цивилном ангажману. „Света миса хиперморализма“ су бдења или шетње (116). Ту се учесници уверавају да су на страни добра против зла, а то умирује. Изгледа да борба за добро никада није била лакша. Она више не захтева ни ризик, ни храброст, ни жртву. Сада је довољно палити свеће, формирати људски ланац или направити „перформанс“ те тиме „пружити подршку“ и „послати поруку“.

Медији и њихове сталне приче о катастрофама, пише Грау, утичу и да Западна друштва постају друштва панике, а ко од тога жели да се повуче важи или за лоше информисаног или за циника (119). Другим речима, Грау сматра да логика медија убија рационалну дискусију. Тако се од политичара тражи емпатија и саосећање, а не стручни аргументи, што се на крају своди на морални кич који највише долази до изражаја у питањима људских права, једнакости или толеранције. „Нарцистички алтруиста који је самозаљубљено убеђен у сопствени алтруизам постаје масовни феномен доба масовних медија“ (122).  Истовремено, медији ослобађају и од претераног размишљања, јер ко има исправно морално држање, не мора да поседује аргументе (123). „Владајући хиперморал је стога средство за смирење једног нервозног друштва. Он је медијски преписани тавор, који узрујаном кориснику медија  пружа осећај сигурности и поново га умирује“ (124).

Како закључује Грау, плуралистичко друштво није способно за плурализам. Како би изашло на крај само са собом, оно плурализму мора наметнути уједначавајући морализам у име виших вредности. Како би остало шарено, оно мора постати безбојно. Толеранција је, дакле, наређење, а коме се то не допада тај бива искључен из цивилног друштва. Толеранција у име „еманципације индивидуума“ постаје тотална, и репресивна. Грау сматра да то није случајност, већ да је пут у ауторитаризам иманентан индивидуалистичком друштву еманципације, те да из тежње ка самоостварењу настаје диктат отворености (125). Грау јасно показује да ослобођење од традиције са собом доноси нову и тежу врсту ропства.

Грауова књижица показује да у оквиру идеологије хиперморала долази до редефинисања свих појмова као што су слобода, правда, нормалност, елита, политика, дискусија или култура. Плурализам бива монотонија, толеранција је наредба, елите се издају за аутсајдере, медији не информишу, у дискусији се не аргументује, а црква одустаје од Христовог учења. Ту чак ни морал не може бити аутентичан, већ је у његовој основи нарцизам обоготвореног појединца, заљубљеног у сопствени алтруизам, који само зна за права, који је изгубио свако везу са стварношћу и који је оптерећен сопственим месијанизмом. Само по себи се поставља питање може ли друштво оптерећено хиперморалом дугорочно осигурати сопствени опстанак, посебно у контексту сталног рата против сопствене прошлости и културе. Према томе, у вези са захтевима ове нове религије нема ничег смешног, наивног нити забавног. Грау показује да је по среди сасвим озбиљна ствар са јасним политичким последицама, те да се захтеви хиперморала морају узети у обзир када се размишља о политици Западних земаља. Ипак, треба водити рачуна да овде није по среди исцрпна анализа, него тек скица идеологије хиперморала.

Душан Достанић, Институт за политичке студије

Categories: Дневник читаоца/гледаоца

Tags: Александер Грау, Душан Достанић, друштво, хиперморал