Архимандрит др Никодим (Богосављевић): Светоотачко Богословље vs Хуманистичко Философирање

Архимандрит др Никодим (Богосављевић) јесте најаутентичнији представник антимодернистичког крила у српској теологији данас. То се одражава и у његовом најновијем спису који доносимо, који је настао као реакција на радове либералног теолога Благоја Пантелића о учењу С. Булгакова и представља својеврсни црквени „Час анатомије“. Редакција „Стања ствари“, уверена је, да попут Руске и Грчке цркве и Српска треба да буде отворена за различита гледишта, па и струјања у богословљу, укључујући и она на линији традиционализам-модернизам. Разуме се, отворени смо и за преношење евентуалног одговора г. Благоја Пантелића.

А. Ж.

Биографска белешка

Никодим (Драган) Богосављевић рођен је 30. 08. 1960. године у К. Митровици, где је завршио гимназију. 1978. године уписује Филозофски факултет у Београду, група за археологију, који завршава 1985. године. Исте године се запошљава у Народном музеју у Београду, као кустос Средњевековне археолошке збирке. Након 1992. године одлази у иностранство, да би потом од 1997. године постао сабрат Цетињског манастира. Монаши се у манастиру Св. Арх. Михаила на Превлаци 2000. године; у чин јерођакона је рукоположен за Малу Госпојину 2003. године у манастиру Пресвете Богородице у Ластви Грбаљској, а за јеромонаха у манастиру Морача, за празник Велике Госпојине 2004. године. Исте године је дипломирао на Богословском факултету у Србињу, са дипломским радом „Педагогија спасења по Св. Григорију Синаиту“, код проф. митр. Амфилохија Радовића. Био је уредник часописа Светигора (2003-2005). 2005. године је магистрирао на групи за археологију на Филозофском факултету у Београду са радом „Символика представа нa средњевековној пластици код Срба“, код ментора др Ђорђа Јанковића. Као археолог и богослов учествовао је на више међународних симпосиона. Дана 28. 05. 2010. на Богословском факултету (Одсек Пастирско и друштвено богословље) Аристотеловог универзитета у Солуну, одбранио је докторски рад под насловом „Утицај христологије Св. Григорија Паламе на иконопис (14.-16. в)“. Теза је израђена под менторством проф. Деспо Љаљу, на катедри за Догматику, почевши од 2006. год. После стицања степена доктора теологије, постављен је за старешину манастира Дајбабе код Подгорице. Због изјаве на Радио-Светигори уочи пописа у Црној Гори да изјашњавање за Црногорце у националном смислу потиче од ђавола, разрешен је и прелази у Ваљевску епархију, где је старешина манастира Рибница код Мионице.

Архимандрит др Никодим (Богосављевић): Светоотачко Богословље vs Хуманистичко Философирање

Увод

„Ово није она мудрост што силази одозго него земаљска, чулна, демонска“
(Јак. 3, 15).

1. Најсветлији херувим Деница, који је био најближи од анђелских сила Богу, и кроз кога су сви дарови Божији дељени нижим чиновима, превазнео се, умислио је да је раван Богу, и због гордости пао вечним падом, повукавши са собом трећину анђелских легиона. Када је Господ створио Адама и посадио га у Едемски врт, као господара и цара читаве видљиве васељене, пали херувим је киптео од зависти, и, будући лажа и отац лажи, лукавством је успео да превари наше прародитеље, и да их, преко гордости, одвоји од Бога, и посредно избаци из раја. А Син и Слово Божије кренуо је супротним смером, не на горе, већ наниже, не гордошћу и превазношењем – Он Који је Једини уистину имао чиме да се горди и преузноси -, већ путем самоунижења, снисхођења и саможртвовања, сишао је са небеских висина да би спасио своју најдражу творевину, створену по његовом лику и подобију. По „закону“ Божанске љубави Он је „као Јагње вођен на заклање“, ради искупљења, измирења, ослобођења и исцелења човека. Ни земља, међутим, није била крај и последња станица његовог кенозиса, његовог унижења и смирења, него је сишао још дубље и ниже, на само дно нашег пада, и у средишту земље, у царству смрти, пружио руку избављења нашим прародитељима, а преко и заједно са њима, читавом људском роду. И од тада за људски род постоје само два пута: пут Сина Божијег, Богочовека Исуса Христа и пут палог херувима – пут смирења и унижења и пут превазношења и гордости.
2. Одговор, који је архим. Софроније (Сахаров) 1970. дао на питање Д. Балфура, о могућности оваплоћења Сина Божијег и без прародитељског пада, био је повод Б. Пантелићу да покуша да дa одговор на ову, рекли бисмо, схоластичко-философску теологумену, а по њему својеврсну „христолошку загонетку“[1]. Д. Балфур је ову тезу нашао код П. Евдокимова[2], који ју је преузео од о. С. Булгакова, за кога о. Софроније тврди да је он први доказивао њену оправданост. Још о. Софроније пише да је расправа у њој била жива у времену пре 1917., а да ју је о. Булгаков[3] поткрепљивао тумачењем дела из Симовола вере – „ради нас људи и ради нашег спасења“, и изразом Св. Максима Исповедника, за који старац, по сећању, тврди да га је својевремено прегледао у библиотеци светогорског Манастира Пантелејмон, „и дошао до убеђења да слично тумачење мисли Св. Максима, које видимо код Булгакова, јесте ‘натегнуто'“[4]. Природа наведених места, односно, писма, не дају пуно простора за коментарисање, тако да Б. Пантелић своју расправу у корист исправности мишљења да би се Бог Слово оваплотио и да пада није било, заснива на христолошком доказивању о. С. Булгакова, тумачењу места код Св. Максима Исповедника и мишљењу о. Г. Флоровског.
3. На самом почетку, међутим, Б. Пантелић говори о одсуству расправе о овом питању код Светих Отаца раног периода, изузев, по њему, код Св. Маскима Исповедника, све до савременог доба када се оно почело разматрати. На другој страни, на Западу је стање потпуно другачије: „Значајни хришћански писци позног средњег века озбиљно су се бавили овом темом; први међу њима био је Рупер из Дојца (XII век), потом Хонорије Отенски, Алберт Велики, Александар Халски, Дунс Скот, Тома Аквински, Бонавентура и др.“[5]. Не коментарише ову упадљиву разлику према овом питању на Истоку и Западу, али зато објашњава због чега је у христолошким расправама дошло до нагласка на „искупитељском моменту“: „Као што је познато, ради се о добу када су носиоци црквеног богословља били монаси, којима је било кључно учење о Христу као Искупитељу, стога су сматрали да је излишно разматрање проблема елемената боговаплоћења које би питање греха оставило по страни“[6]. Наше је питање: када то у историји Цркве носиоци њеног богословља нису били монаси, ако у њих убројимо и епископе? Из реченице се да закључити да су монаси, зато што су били „носиоци црквеног богословља“, успели да „већем остатку“ Цркве наметну „учење о Христу као Искупитељу“, који (би) се, вероватно, бавио баш темом којом се до о. С. Булгакова и о. Г. Флоровског нико други није бавио. Закључује се, такође, да су монаси „експерти“ за грех, а да су „други“ мање за њега заинтересовани. Из реченица које следе се, пак, да закључити да су монаси имали „монопол“ или „власт“ над богословљем Цркве све до појаве о. С. Булгакова: „Било како било, од источних богослова се чекао одговор на питање да ли је оваплоћење Сина Божијег само ради искупљења. У наше време тај одговор је експлицитно дат, и то од стране једног од највећих теолога у историји црквеног мишљења – оца Сергеја Булгакова (1871-1944)“[7].

Ми знамо да мишљење Б. Пантелића како је о. С. Булгаков „један од највећих православних богослова“, нажалост, није усамљено[8]. Срећом, међутим, знамо и за велики број православних богослова који су не само сматрали, већ и писаном речју доказали да је целокупно учење о. С. Булгакова, поново нажалост, једно од најпроблематичнијих у 20. веку[9]. У свим областима: у тријадологији, христологији, учењу о Пресветој Богородици, еклисиологији, иконологији, аскетици, мистици… – зато што је све било заквашено његовим гностичким софијанством. Изучавајући његова богословска дела, али и његове бројне Дневнике, дошли смо до недвосмисленог закључка, – која ће, ако Бог да, бити објављена на одговарајућем месту – да су његова аскетика, мистика и богословље плод прелестног, демононадахнутог духовног, тачније, душевног живота и сазрцања, по духу истоветно са римокатоличким узорима[10]. Његово софијанство је осуђено, али захваљујући сплету историјских и канонских околности, ево, на примеру хуманистичког филозофирања Б. Пантелића, видимо да доноси нови кукољ на житним пољима Цркве Православне.

НАПОМЕНЕ:

1. Две верзије, краћа: Б. Пантелић, Оваплоћење, стварање, спасење, Православље 1053, и дужа, којом ћемо се бавити: Оваплоћење Бога Логоса – теогонија, космогонија, искупљење (Сахаров vеrsus Булгаков), Теолошки погледи 2011/2, 115-132.
2. P. Evdokimov, Pravoslavlje, превод: P. Rak, Beograd 2009, 148.
3. С. Булгаков, Јагње Божије, превод: А. Пантелић, Београд 2011, 187-200.
4. Архимандрит Софроније (Сахаров), О боговаплоћењу, превод: Б. Стојановић, Манастир Хиландар 2005, 249-251.
5. Б. Пантелић, Оваплоћење Бога Логоса, 115-116, нап. 2, са позивањем на Г. Флоровски, Cur Deus Homo? – о разлогу Ваплоћења, превод: М.Арсенијевић, Црква је живот, Београд 2005, 199-207.
6. Исто, 116.
7. Исто. На другом месту о. С. Булгаков говори да би Адам постао син Божији, да би се обожио, усавршавањем на путу светости: „Човек је изворно створен да би постао син Божији и тварни бог, али је то могло и требало да се оствари на путевима светости, који су водили ка достизању савршеног обожења (‘бићете као богови’)“, Булгаков С. (протои.), Невеста Агнца, Парижь 1945, 176.
8. Њима припадају философи и богослови: прот. А. Мењ, Ваганова Н., Козирев А., Мерсон М., Струве Н., иг. Инокентије (Павлов), А. Аржаковски и др. Последњи, на крају своје апологије учења о. С. Булгакова, закључује: „При тој неугасивој светлости поново откривене Божије Премудости, након проласка мрака новог средњовековља, да ли ћемо угледати блиски излазак нове Ренесансе?“, Аржаковский А., Софиология о. Сергия Булгакова и современное западное богословие, С.Н. Булгаков: Религиозно-философский путь, Москва 2003, 138. Према богословљу о. С. Булгакова благонаклон је и митрополит, тадашњи јрм., Иларион (Алфејев): Православное богословие на рубеже столетий, Москва 1999, 394-398.
9. Прот. Г. Флоровски, В. Лоски, С. Хоружиј, прот. Ј. Мајендорф, З. Пено. На пример: „Причастност света Богу а priori може имати веома различит карактер. И истицање у средиште религоизно-философског учења символа или митологеме Софије (обједињавајући међу собом сва искуства хришћанске софиологије) јесте, с философске тачке гледања, онтолошки постулат, којим се утврђује веома одређени вид и начин тој причастности. Сагласно датом постулату, свет има неки ‘идеални првообраз’ у Богу – блиска сличност платоновском свету идеја. ‘Свет… у свом првообразу, у својој идеји… јесте предвечно у Богу’ (Булгаков С. Н., Агнец Божий, Париж 1933, 183), – и веза, сагласност између тварног света и његовог иделног првообраза и чини причастност света Богу. Сам тај првообраз или ‘Божански свет, постојећи у Богу ‘пре’ стварања’, ‘предвечно човештво у Богу’, ‘свет умодостижних идеја’ и јесте ‘Софија’, ‘премудрост Божија’ (грч. σοφία, мудрост) – појам-символ у сложеној историји древне и средњевековне мисли, како у јелинској, тако и у јудејској духовној традицији, изражавајући интуитивне представе о смисаоној испуњености и хармоничној саобразности светостварања… На тај начин, свака хришћанска софиологија од самог почетка се ствара у кориту хришћанског платонизма и по својој философској суштини представља собом покушај мешања, обједињења безличне платонске онтологије Свејединства и оштре личностне хришћанске онтологије Триипостаснога Бога. При том, дати покушај се јавља као веома радикалан: реч је не о коришћењу појединачних мотива или појмова платонизма (што је уобичајено у историји хришћанске мисли), већ о томе да се платоновски свет идеја непосредно уведе у недра и живот, у ‘тајанствену икономију’ хришћанске Тројице“, Хоружий С., София – Космос – материя: Устои философской мысли отца Сергия Булгакова, С. Н. Булгаков, Pro et contra, т. 1, Санкт-Петербург 2003, 832-833.
10. „Ово ‘стваралаштво’ на свом крајњем ступњу доводи до самообожења твари, тј. тврђења да се Божанско начело налази у самој човековој природи. Услед тога природна религија, тј. религија човечијег разума, на један кобан начин добија пантеистички карактер“, Архим. Софроније, Старац Силуан, Хиландар 1994, 142.

Методологија о. С. Булгакова

1. Погледајмо најпре доказе, које у прилог свог става, из христологије о. С. Булгакова, доноси Б. Пантелић.

О. Сергеј упориште за свој став „да је оваплоћење укључено у предвечни савет Божији о свету, што значи да би се оно догодило независно од греха“, налази у следећим местима из Посланица Св. Ап. Петра и Павла[1]: [недостаје код о. С. Б. – „него часном крвљу] Христа, као Јагњета непорочног и безазленог, предвиђеног још пре постања света, а јављеног у последња времена ради вас“ (1. Пт. 1, 19-20); „Него говоримо премудрост Божију у тајни сакривену, коју предодреди Бог пре векова за славу нашу“ (1. Кор. 2, 7); „Као што нас и изабра у Њему пре постања света да будемо свети и непорочни пред Њим, у љубави, предодредивши нас себи на усиновљење кроз Исуса Христа, по благонаклоности воље своје, на похвалу славе благодати своје, којом нас облагодати у Љубљеноме…“ (Еф. 1, 4-6); „…обзнанивши нам тајну воље своје, по благовољењу своме које унапред одреди у Њему, за остварење пуноће времена, да се све састави у Христу, оно што је на небу и што је на земљи, у Њему…“ (Еф. 1, 9-10); „…и да расветлим свима у чему је устројство тајне од вечности сакривене у Богу, који је саздао све кроз Исуса Христа, да се кроз Цркву сада обзнани началствима и властима на небесима многострука мудрост Божија, по вечној намери коју изврши у Христу Исусу Господу нашем…“ (Еф. 3, 9-11). Овоме додаје и места код Св. Ап. Јована Богослова: „Јер Бог тако заволе свет да је Сина свога Јединороднога дао, [недостаје код о. С. Б. – да сваки који верује у њега не погине, него да има живот вечни. Јер не посла Бог Сина свога на свет да суди свету, него] да се свет спасе кроз њега“ (Јн. 3, 17-18); „У томе се показа љубав Божија према нама што је Бог Сина свога Јединороднога послао у свет да живимо Њиме. У томе је љубав, не што ми заволесмо Бога, него што Он заволе нас, и посла Сина свога, [као жртву помирења за грехе наше – изостављено код о. С. Б.]“ (1. Јн. 4, 9-10). Б. Пантелић наводи још једно место: „Јер Њиме би саздано све, што је на небесима и што је на земљи, што је видљиво и што је невидљиво, били престоли или господства, или началства или власти: све је Њиме и за Њега саздано“ (Кол. 1, 16).

Најпре примедба на метод о. Булгакова у вези изостављања делова навода код Св. Ап. Петра и код оба места Св. Ап. Јована, јер изостављени делови потпуно мењају смисао. Тако мисао изложена у 1. Пт. 19-20 почиње још у 17-18, па читава реченица гласи: „И ако зовете Оцем онога који, не гледајући ко је ко, суди свакоме по делу, проводите у страху време вашега странствовања, знајући да се пропадљивим сребром или златом не искуписте из свога сујетног живљења, од отаца вам преданога, него часном крвљу“ и онда следи наведени наставак. Како се на основу изричитог навођења „суда“ и „искупљења часном крвљу Христа Јагњета“ може тврдити да је Син требало да постане Исус Христос и без пада човека?! Слично се дешава и са Еф. 1, 4-6 и Еф. 1, 9-10 између којих стоји стих 7., који гласи: „у коме имамо избављење крвљу његовом, опроштење грехова по богатству благодати његове“, и који је кључан за искупитељски карактер претходног и наредног дела једне исте реченице. Од хирургије о. С. Булгакова нису била поштеђена ни наведена места Св. Ап. Јована: „да сваки који верује у њега не погине, него да има живот вечни. Јер не посла Бог Сина свога на свет да суди свету, него“ у Јн. 3, 9-11, и „као жртву помирења за грехе наше“ у 1. Јн. 4, 10, изричито упућују на смрт, суд и грех, и тиме говоре у прилог оваплоћења ради искупљења[2].

И место које наводи Б. Пантелић, Кол. 1, 16, добија свој сотириолошки смисао у наставку мисли Св. Ап. Павла, у 18. стиху: „И Он је глава тела, Цркве, који је почетак, Прворођени из мртвих, да у свему Он буде први“.

У Уводу свога чланка Б. Пантелић тачно каже да је „следовање предању један од кључних показатеља ортодоксности“, али потом упућује само на Откривење „које је записано у Св. Писму“, превиђајући да дода да Предање обухвата и богословље Светих Отаца, који су реч Светог Писма тумачили на православни начин[3]. А то није учинио, претпостављамо, зато што ни о. Булгаков ни он нису могли да се позову ни на једно светоотачко тумачење делова из Посланица Св. Апостола Петра, Павла и Јована, које прилажу као доказ за своју тезу. Зато можемо рећи да два преостала навода, 1. Кор. 2, 7 и Еф. 3, 9-11, о. С. Булгаков, а и Б. Пантелић с њим, не тумаче светоотачки, предањски, тако да њихова мишљења остају усамљена, односно, несагласна са православним Предањем. На наведеним местима се нигде изричито не говори о томе да би Слово Божије постало Човек и без пада Адама, већ у смислу да Бог зна да ће Адам пасти и зато предвечно, „још пре постања света“, „пре векова“, „унапред“, „од вечности сакривено“, „по вечној намери“, одлучује да се Син Божији очовечи и спасе род људски. За разлику од о. С. Булгакова и Б. Пантелића, који се не позивају ни на једно светоотачко тумачење, ми као доказ за наше тврдње да ниједно коришћено место не говори у прилог њихове претпоставке, односно, потврде да је разлог оваплоћења Сина Божијег спасење човека, наводимо следећа сведочанства:

Преп. Јефрем Сирин на наведено место Прве посланице Коринћанима Св. Ап. Павла каже: „Већ говоримо о Божијој мудрости у тајнама сакривеним, тј. кроз тајне, које су прикривено били показани пророцима, – чија је истина (испуњење) била сакривена у Богу, и које је предизабрао (предодредио) Бог у славу Своју пре векова: оно, што је пре света било решено у Савету Божијем, а имало се испунити на крају времена“[4]. И блаж. Теофилакт Охридски тумачи да је „Бог пре векова нам предназначио спасење крстом, спасење, које чини велику премудрост“[5]. У тумачењу Св. Теофана Затворника на наведено место нема помена о тези о. С. Булгакова и Б. Пантелића: „Премудрост Божија је начин уређења нашег спасења у Господу Исусу Христу, са почетним његовим основама и бескрајним његовим последицама, које треба да се одразе у свим областима тварног бића, како описује свети Павле у посланици Ефесцима (1, 9-10)“. Премудрост Божија је „била сакривена у тајни Божанства и до јављања њу нико није познавао, као што доликује. ‘Ни Анђео, ни Арханђел и никаква друга створена сила нису је знали раније, пре него се она открила. Зато Апостол и говори: да се сада обзнани началствима и властима на небесима многострука мудрост Божија (Еф. 3, 10). Тако нас је Бог поштовао да су они чули заједно са нама’ (Свети Златоуст)“. Тајном се назива зато што у њој сазрцавамо оно што видимо, „коју предодреди Бог, говори, изражавајући тиме старање Божије о нама“. „Речи: пре века, означава вечност, слично као што се говори на другом месту: Који си пре века (Пс. 54, 20). – У славу нашу, ‘зато што не само спасење, већ и славу даје верујућим’ (Теодорит)…“[6].

„Многострука мудрост Божија“, као „устројене тајне од вечности сакривене у Богу“ у Еф. 3, 9-11, исто је са наведеним садржајем у 1. Кор. 2, 7. Св. Јован Златоусти тумачи: „‘У Богу’, – говори, – ‘ који је саздао све кроз Исуса Христа’. Добро је учинио што је, сећајући се творевине, рекао: ‘Исусом Христом’. Јер створивши све кроз Њега и то открива кроз Њега: ‘И без Њега’, – речено је, – ‘ништа није почело бити’ (Јн. 1, 3). Рекавши о началима и властима, рекао је и о горњем и о доњем. ‘Од вечности’. Сада се, говори, извршило, али не сада одређено, већ преднаречено одвајкада. ‘Од вечности у Богу, који је створио све Исусом Христом’, тј. по предзнању векова, унапред знајући будуће, долазеће векове, јер је он знао шта ће бити, и сагласно с тим одредио. ‘Од вечности’, – наравно оне, које је створио Исусом Христом, јер је кроз Христа ‘све постало’ (Јн. 1, 3)“[7]. Св. Теофан Затворник изричито говори о превечној тајни: „Тајна је била сакривена у Богу, није сада само измишљена Његовом добротом; од искони је она ушла у план Божији, а сада се само приводи у дело. То што се тајна ова назива сакривеном у Богу, који је све створио, наводи на мисао да, када је свет још био само створен, тајна спасења читавог човечанства у Господу и уређено од свега једно тело у Њему, била је већ у уму Божијем, имајући, наравно, утицај на само уређење света. Та мисао је јасна код светога Дамаскина. ‘Та тајна није изумљена од Бога у последња времена, јер у Њему нема ново долазећих жеља (одређених жеља), него је све вечно. Заједно с тим, како је Он стварао свет, тада су се смишљане и основе спасења“[8]. Јасно као дан.

Према томе, од осам места које о. С. Булгаков и Б. Пантелић наводе као упоришта за своју тезу, шест смо утврдили као неодговарајућа, а ни за преостала два места (1. Кор. 2, 7; Еф. 3, 9-11) нисмо нашли потврде да је Син Божији требало да се оваплоти независно од пада човека, у наведеним тумачењима Светих Отаца: Св. Јована Златоустог, Преп. Јефрема Сирина, Св. Јована Дамаскина, Бл. Теофилакта Охридског и Св. Теофана Затворника.

2. Исто важи и за тумачење 3. члана Символа вере од стране о. С. Булгакова[9]: „Који је ради нас људи и ради нашег спасења сишао са небеса и оваплотио се од Духа Светога и Марије Дјеве и постао човек“. „Први део формуле, по о. Сергеју, има општи смисао који се односи на крајњи и универзални циљ оваплоћења, за разлику од њеног другог дела који се пак односи на непосредни, искупитељски циљ. Оваплоћење Бога Логоса јесте и ради искупљења, одн. резултат оваплоћења јесте помирење човека са Богом, међутим, оно је само пут ка коначном циљу, који је – возглављење свега у Христу (уп. 1, 9-10). Дилему око тога како помирити два циља оваплоћења која се помињу у Символу вере Булгаков дакле не решава са или-или, него са и-и: сотириологија се укључује у есхатологију као средство у циљ“[10]. Према нама, овакво тумачење је натегнуто, односно, вештачки је и нетачно одвајати делове једне мисли и тумачити их као два различита циља. Начело светоотачког богословља, чији је плод Символ вере, јесте тачност, недвосмисленост, свеобухватност у изражавању, како би се оставило што мање места, или по могућству, укинуо простор за неразумевање, смућивање и, што је најважније, погрешно, тј. јеретичко схватање и тумачење: „А што ништа није остављено и није испуштено из онога што је неопходно ради користи, то може видети свако у исповедању отаца, тј. у изложењима праве и неповређене вере, које су они саставили ради обличења и оповргавања свих јереси и безбожних богохулстава и ради укрепљења и утврђивања оних који право држе веру и којима је светлоносно изашла Даница и обасјала дан (2. Пт. 1, 19), као што говори Писмо, и саопштава светлост истине ради Светог Крштења“[11].

Исто је начело примењено и у овом случају. Да је написано само „ради нас људи“ изостављен би био разлог због кога је Бог Слово „сишао са небеса“; да је написано само „ради нашег спасења“ оставило би се простора за схватање да је спасење извршено и за анђеле, а написано је, можда, и још због тога да би са оним „људи“ потврдило оваплоћење и очовечење Сина Божијег. Али да се обратимо ризници Предања и погледамо како су Свети Оци тумачили овај став, слично о. С. Булгакову или супротно њему. Односно, „пошто неки садржај символа усмеравају куда не треба, или зато што не разумеју правилно снагу речи символа, или зато што су, увучени писањима неких, дошли до погрешног смисла“, „прелазећи правилном и беспристрасном истраживању реченога Светим Оцима, ми ћемо се постојано држати поретка њихових исповедања и мишљења“[12].

Код Св. Симеона Солунског налазимо потврду за наше мишљење о значењу израза „ради нас људи“: „Нас ради људи. Јер је нас пале дошао Он да подигне, а не Анђеле. Иако су од њих неки пали, тај пад је за њих неизлечив: зато што они леже (у њему) добровољно, намерно стремећи да чине зло, служећи, при том, и за нас узроцима зла. Али Анђели, добивши и за себе велику корист од домостроја Слова за нас, налазе за себе пут к вишњем усхођењу у љубави Божијој и сједињењу с Богом, радујући се нашем спасењу; зато и своје служење нама врше са усрђем и радошћу. Свецело спашени и подигнути смо само ми; зато (символ) и говори: И нашега ради спасења. Пошто смо били погинули, зато је нама (било нужно) и спасење, да би изгнани и умртвљени поново били узведени к Богу, примили у себе Божији живот и кроз њега се обновили и оживели; зато је и сишао к нама Живот, као што и Црква проповеда, говорећи: Сишао с небеса„[13]. Наше се, дакле, а не мишљење о. С. Булгакова слаже са тумачењем Св. Симеона Солунског. Захваљујући солунском светитељу дошли смо до смисла израза „ради нас људи и ради нашег спасења“: само ради нас људи, а не и због анђела, и ради само нашег, а не и спасења анђела.

М. Јефимије Зигабен тумачи трећи члан у духу оповргавања и одбране од христолошких јереси[14]. Св. Филарет Московски објашњава смисао речи „ради нас људи и ради нашег спасења“: „151. Син Божији је сишао с Неба ‘ради нас људи и ради нашег спасења’, као што је речено у Символу вере. 152. Казано је да је Син Божији сишао с Неба ради нас људи, у том смислу да је Он дошао на земљу не ради једног неког народа и не ради неких људи, већ за (спасење) свих нас, људи, уопштено. 153. Дошао је на земљу Син Божији да спасе човека од греха, проклетства и смрти“[15]. Ни речи дакле о размишљањима о. Булгакова и Б. Пантелића.

Ни код Св. Кирила Јерусалимског[16], Св. Петра (Могиле), Св. Димитрија Ростовског[17], јеромонаха Григорија Светогорца, ни код о. А. Шмемана нема схватања сличних о. С. Булгакова[18].

Св. Николај Србски не одваја „ради нас људи“ и „ради нашег спасења“. Кратко каже: „Циљ Његовог силаска јесмо ми људи и наше спасење, а начин – рођење од Духа Светога и Дјеве Марије“. Мало ниже, говорећи о унижењу Бога при оваплоћењу, додаје, опет без одвајања: „И све то понижење Он је драговољно узео на Себе – ради нас људи и ради нашега спасења“. Ово удвајање „ради нас људи и ради нашег спасења“ слично је удвајању на крају става, када се каже „и оваплотио се“ „и постао човек“. Објашњавајући смисао написаног, Св. Николај објашњава и начело светоотачке опрезности, о коме смо говорили: „… И постао човек. Зашто су Свети Оци Никејски ставили и ову реч када су већ раније рекли: и оваплотио се? Зар није ова реч била довољна и довољно јасна? Оваплотио се, утеловио се, јавио се у телу – зар то није довољно? Никако. Многа су и разна су тела у васиони. Бог се јављао Израиљцима у древна времена у виду огњенога стуба и облака. Дух Свети јавио се на Јордану у виду голуба. Потребно је било изричито рећи у каквом се телу Син Божји јавио свету. Он се јавио у телу човечјем. Не у виду човека, слично Духу у виду голуба – да не буде! – него као прави телесни човек. Као прави истински човек Он се јавио, а не као привидан човек. Зато су речене обе речи: оваплотио се и постао човек“[19].

Н. Лоски и еп. Петар (Луиље) тумаче овај став имајући, очито, на уму схватање о. Булгакова: „О узроку Оваплоћења речено је; ‘ради нас људи и ради нашега спасења’. Испразним и бесмисленим расуђивањима о томе да ли би дошло до Оваплоћења и Искупљења да није било првородног гријеха у правилу вјере нема мјеста. С друге стране, формулација овог члана Символа Вјере, у потпуности је у складу са Светим Писмом: ‘Јер је ово добро и угодно пред Спаситељем нашим Богом, Који хоће да се сви људи спасу и да дођу у познање истине’ (1 Тим. 3-4), претпоставља свеопште спасење људи. Тешко да је потребно додати да се ријечи Символа ‘ради нас људи…’ односе не само на тај члан већ и на све сљедеће гдје се говори о домостроју (икономији) оваплоћене Ријечи“[20]. Дакле, Н. Лоски и еп. Петар (Луиље) сматрају да се „ради нас људи“ односи на читав домострој Слова Божијег Исуса Христа, описаног до члана о Светоме Духу, а не само на разликовање од „и ради нашег спасења“.

Будући да ни код Светих Отаца и Отаца и богослова раног и новог доба не налазимо тумачење слично оном о. С. Булгакова, остаје да закључимо да је оно његово усамљено, лично мишљење, и да зато оно није од Бога, јер Бог открива истину у сабору Цркве[21].

НАПОМЕНЕ:

1. С. Булгаков, Јагње Божије, 187-189.
2. Основа неправославног богословствовања о. С. Булгакова је његово неправославно тумачење речи Светог Писма. Између осталог, говори о противречности различитих мисли Светог Писма: „…Ако се остане при таквом разумевању тог и сличних текстова, по којем је то последња и коначна, чак неизмењива и бедна судбина, не само оних који се спашавају, већ и који пропадају, онда преостаје овде приметити да је између првих текстова, који сведоче о свеопштем и универзалном искупљењу, а, последично, и спасењу, и другим, који се односе на пропаст и одвајање, очигледно не само неслагање, већ и директна противречност, која се обично не примеђује или оставља по страни овим или оним тумачењем“, Булгаков С. (прот.), Невеста Агнца, 457. „Опште је позната чињеница да су све јереси последица произвољног тумачења Светог Писма. Оне су Свето Писмо схватале ‘по своме’. О овом изопаченом тумачењу Светог Писма говори још апостол Петар (2. Пт. 3, 16)“, Архим. Софроније, Старац Силуан, 92-93.
3. „Многи греше када одбацују предање Цркве, да би се – по њиховом мишљењу – окренули његовом правом извору, тј. Светом Писму. Јер, није Свето Писмо извор Цркве, већ свето предање. Првих деценија своје историје, Црква још није имала списе Новог Завета, него је живела само по предању, које верни, по савету апостола Павла, треба да чувају (2. Сол. 2, 15)“, Архим. Софроније, Старац Силуан, 92.
4. Преп. Ефрем Сирин, Толкования на 1 Кор. 2:7, Толкование Священного Писания, http://bible.optina.ru/new:1kor:02:07 (30. 11. 2014.).
5. Блаж. Феофилакт Болгарский, исто. Уп. на истом месту тумачење А. Лопухина.
6. Св. Теофан Затворник, Толкование Перваго послания Коринфянам св. ап. Павла, http://ni-ka.com.ua/index.php?Lev=korinfena#korf22 (30. 11. 2014.).
7. Св. Јоанн Златоуст, Толкования на Еф. 3:8, Толкование Священного Писания, http://bible.optina.ru/new:ef:03:08#svtioannzlatoust (30. 11. 2014.).
8. Св. Теофан Затворник, Толкования на Еф. 3:8, Толкование Священного Писания, http://bible.optina.ru/new:ef:03:08#svtioannzlatoust (30. 11. 2014.).
9. Булгаков С., Јагње Божије, 188.
10. Б. Пантелић, Оваплоћење Бога Логоса, 126.
11. Св. Кирилл Александрийский, На Святой Символ, Восточные отцы и учители Церкви V века, Москва 2000, 114.
12. Исто.
13. Св. Симеон Солунский, Толкование на божественный и священный Символ православной и непорочной нашей веры христианской, Писания Св. Отцев и Учителей Церкви, относящияся к истолкованию православнаго богослужения. Том III, Санк-Петербург 1857, 59-116.
14. М. Евфимий Зигабен, Толкование Символа веры, превод: архим. Амворосий (Погодин), Православный путь, 1991, 76-77.
15. Св. Филарет Московский, Пространный Православный Катeхизис Православной Кафолической Восточной Церкви, http://azbyka.ru/otechnik/?FilaretMoskovskij/prostrannyj-pravoslavnyj-katekhizis=21 (01. 12. 2014.).
16. Св. Кирилл Александрийский, На Святой Символ, 117.
17. Св. Димитрий Ростовский, Зерцало православного исповедания, http://azbyka.ru/otechnik/?DmitrijRostovskij/zertsalo-pravoslavnogo-ispovedanija=1 (01. 12. 2014.).
18. Св. Петр (Могила), Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной, http://azbyka.ru/otechnik/?PetrMogila/pravoslavnoe-ispovedanie-kafolicheskoj-i-apostolskoj-tserkvi-vostochnoj=1 (01. 12. 2014.); Јеромонах Григорије, Тумачење Символа вере, превод: А. Ђаковац, Исус Христос, Манастир Хиландар, http://www.verujem.org/teologija/grigorijesimvolvere.htm (01. 12. 2014.); Протојереј А. Шмеман, Православни Символ вјере, Цетиње, http://www.medicinari.com/simvolclan3.html (01. 12. 2014.).
19. Св. владика Николај, Тумачење Символа вере, http://www.saborna-crkva.com/index.php?option=comcontent&task=view&id=475&Itemid=356 (01. 12. 2014.).
20. В. Лоски, еп. Петар (Луиље), Тумачење символа вјере, превод: Д. Керкез, Цетиње 2006, http://www.vidovdan.org/arhiva/print661.html (01. 12. 2014.).
21. „Постоје различити облици духовне борбе, али је најтежа и најсложенија борба са гордошћу. Гордост је непријатељ Божанског закона. Изопачавајући Божански поредак бића, она свуда уноси распадање и смрт. Она се појављује и на телесном плану, али јој је својственије да лудује на мисаоном, духовном плану. Постављајући себе у први план, она води борбу за превласт над свим, и у тој борби њено главно оружје јесте ум-разум (ratio)“, Архим. Софроније, Старац Силуан, 148.

Архимандрит др НИКОДИМ (Богосављевић)

СВЕТООТАЧКО БОГОСЛОВЉЕ vs ХУМАНИСТИЧКО ФИЛОЗОФИРАЊЕ

Расправа старца и ученика

Обратићемо пажњу сада на доказе које против тезе о. С. Булгакова износи о. Софроније и на њихово побијање од стране Б. Пантелића.

Најпре треба скренути пажњу на околности у вези писања старца Софронија. Није у питању богословска расправа, већ сажети одговор у писму, који је он саставио не посвећујући му пуно времена и пажње, већ по сећању наводи делове из својих ранијих богословских сазрцања. Међутим, чињеница да он говори како се тридесетих година на Светој Гори „пажљиво… задржао“ на тексту Св. Максима Исповедника, на који се позивао о. Г. Флоровски а не о. С. Булгаков, и „дошао до убеђења да слично тумачење мисли Св. Максима, које видимо код Булгакова, јесте ‘натегнуто'“, сведочи да се старац тим питањем „пажљиво“ бавио, подстакнут још расправама пре 1917. – што је, по мишљењу Пантелића „за историју догмата значајан податак“, вероватно у позитивном, а ми сматрамо у одречном смислу[1] – и нарочито подстакнут тезом о. С. Булгакова изнетом у Јагњету Божијем, која је изашла 1933., – показује да је његов став плод подробног изучавања питања, и као такав јасан и чврст, али да у време писања одговора Д. Балфуру нема времена, али ни потребе, да се њиме поново бави.

Први доказ о. Софронија гласи: „Циљ (крајњи смисао) тварнога света […] је у спознаји Творца од стране твари и обожење твари“. Критика Б. Пантелића је: „Тачно је да је обожење циљ творевине, и то нико не доводи у питање. Међутим, проблем је у (бого)познању. Наиме, не може се рећи да не би дошло до оваплоћења да грехом није урушено познање Бога, јер су људи и после греха а пре оваплоћења спознавали Бога, о чему сведочи Стари Завет“. Наравно, у праву је о. Софроније а не Б. Пантелић. Смисао старчевог доказа, против тезе да би оваплоћење Слова дошло и мимо грехопада, јесте да је богопознање предуслов за обожење, односно, да би без пада човек путем богопознања достигао сопствено и, кроз њега, обожење читаве твари, без потребе за Божијим оваплоћењем. Пошто о. Софроније говори о крајњем, лицем у лице, а не „као у огледалу, као у загонетки“ (1. Кор. 13, 12), „делимичном“ богопознању, онда противтврдња Пантелића отпада, јер познавање Бога у Старом Завету, као сенка оног пре пада, није могло привести људи и твар обожењу.

Други доказ о. Софронија: „Узрок стварања света је преизобилна благост Божија, а ни у ком случају не некаква неопходност оваплоћења Бога Слова; другим речима – оваплоћење Бога Слова ни на који начин није било неопходно за сaмо Слово и стварање света нипошто није било само претходни чин оваплоћења Бога…“. Одговор Б. Пантелића: „Овим је само изнет другачији став, а да се претходно није побило супротстављено уверење. Пре свега, није јасно то како су ‘благост Божија’ и оваплоћење Логоса у супротности када је у питању однос Творца и творевине. Другим речима, зашто оваплоћење Логоса не би могло да буде врхунац благости Божије, тј. зашто благост не би могла да буде почетак односа Творца и творевине који ће своју пуноћу достићи оваплоћењем? Уз то, нико од оних који не заступају Софронијево мишљење и није тврдио да је Бог светом условљен да се оваплоти, него да се ради о предвечном плану Божијем“. Опет истина на страни старца. Он хоће да каже да је била намера Божијег савета да се оваплоти Друго Лице, онда за то није било неопходно стварање света и човека; а да то није била намера јасно је из чињенице да је то могло да се догоди предвечно, а није. То је уједно и доказ да свет није стваран, као што каже старац, ради оваплоћења Бога Слова, већ као плод „преизобилне благости Божије“. Б. Пантелић није у праву када се пита „како су ‘благост Божија’ и оваплоћење Логоса у супротности“, „“, јер старац то није ни тврдио, већ их је поредио као стварни (логички) и нестварни (нелогични) узрок света. Исто ово се односи и на следеће Пантелићево питање „зашто оваплоћење Логоса не би могло да буде врхунац благости Божије“. У вези његове последње тврдње, да Бог није „светом условљен да се оваплоти, него да се ради о предвечном плану Божијем“, треба рећи следеће: само обожење човека представља његово потпуно „одуховљење“, пре свега његовог тела, да би „одуховљен“ општио са Богом, као Апсолутним Духом; значи духовни смер обожења је одоздо на горе, што је Христос Својим Вазнесењем, са узношењем човекове природе до Престола Господњег, показао; зато Бог нема потребу да се облачи у твар да би Његово заједничарење са човеком било потпуније, већ је, путем обожења, смер обрнут, тако да једини разлог за Његово оваплоћење остаје спасење човека; другим речима, кенозис Божанске љубави мора да има повод за жртву, а не да самоме себи буде циљ.

На трећи доказ о. Софронија: „Снисхођење Слова није показатељ самодовољне вредности света, него се циљ или смисао тога снисхођења открива у имену, које је прихватио оваплоћени Бог Слово – Исус Спаситељ: ‘И надени му име Исус, јер ће он спасти народ свој од греха њихових’ (Мт. 1, 21)“, Б. Пантелић одговара: „Оваплоћење Сина независно од греха такође није показатељ „самодовољне вредности света“, напротив, оно показује шта (тј. ко) је смисао (τέλος) света, а то је – оваплоћени Бог. Само уверење да би се Бог оваплотио независно од греха не пориче чињеницу да је Богочовек и Спаситељ, и то нико од оних који не деле Софронијево христолошко уверење никада није оспоравао“. Резултат исти. О. Софроније хоће, с правом, да каже да, поред раније побијених разлога, ни „самодовољна вредност света“ не може бити разлог оваплоћења Слова Божијег, односно, да је само спасење света једини прави разлог за то, што потврђује и Христово име Исус. Није у праву Б. Пантелић када тврди да је „смисао (τέλος) света“ „оваплоћени Бог“, зато што је смисао стварања света у његовом обожењу, сједињењу с Богом, које би се, без пада, могло остварити и без оваплоћења. Зато о. Софроније и не тврди нити им пребацује, да они који не деле његово „христолошко уверење“ оспоравају Богочовека као Спаситеља, већ не могу или не желе да, уз претходне, разумеју и прихвате и овај разлог, који говори против оваплоћења Слова мимо пада Адама.

Четврти доказ аве Софронија: „…облик датог емпиријског постојања није реализација божанског идеалног света, тј. таква реализација без које би и сaмо божанско Биће било закинуто, несавршено“. И одговор Б. Пантелића: „Бог није створио несавршен (лош) свет, створио га је, како читамо на првим страницама књиге Постања, добрим, али та ‘доброта’ подразумева динамику, прогресивност, како би се он одржао у том стању, за разлику од Бога који је савршен (тј. добар) независно од било чега другог (Нап. 32.: „Сергеј Булгаков је тачно приметио да ‘из руку Творца свет није произашао као завршена датост, већ као недовршена задатост која треба да се испуни у светском процесу’.“). И други део Софронијевог навода је ирелевантан, јер нико и не тврди да би Бог био ‘закинут’, већ се тврди да би свет без оваплоћења био ‘закинут'“. О. Софроније потврђује наш приговор на одговор Б. Пантелића на други његов доказ: постоји онтолошки јаз између Творца и творевине, да би Творац „морао“ да постане творевина, и тиме испунио, остварио, укинуо своју „закинутост, несавршеност“. Старац реченим није ни тврдио да Бог није све добро створио, нити да „добро“ створеном свету није била (пре пада) потребна „динамика“ на његовом бесконачном двигу, кретању ка обожењу. У вези друге реченице Б. Пантелића, тврдимо да непали свет не би био „закинут“ без оваплоћења Божијег, што ћемо касније пробати да, заједно са другим богословима, докажемо. Дајемо приговор на Пантелићево коришћење израза „прогресивност“ за духовно усавршавање, за умножавање благодати Божије, које је у Едему требало да води ка обожењу, као и у будућем Царству Небеском, јер се он везује за веру људи у развој, прогрес овог света, односно, у могућност човека да оствари земаљско царство без Божије помоћи. Његово коришћење иде уз смисао нетачног мишљења о. С. Булгакова, које се наводи у нап. 32. Бог је свет, у временском и материјалном смислу, створио завршеним, добрим, јер је након тога у седми дан починуо од стварања, али је он требао да се током времена, и у вечности вечно и бескрајно обожује, духовно „усавршава“, а не да се, као што тврди о. Булгаков, „као недовршена задатост… испуни у светском процесу“. Мешајући два онтолошка плана, пре и после пада, закључује се да је Бог створио свет (човека) да падне, па да се „у светском процесу“, који отпочиње после пада, постигне, „испуни“ (доврши своју „недовршену задатост“). Тиме се Бог окривљује да је Творац зла, греха, смрти, што нека је далеко од наших умова и уста.

И на крају пета примедба о. Софронија: . „… оваплоћење Бога Слова не представља завршетак теогонијског процеса, тј. завршетак развитка у самом божанству, па да је онда (оваплоћење) у том смислу неопходно за самога Бога, за пуноћу Његовог Бића…“. И пети одговор Б. Пантелића: „Оваплоћење није заврше- так теогонијског већ плирома космогонијског процеса. Тачно је да оно није неопходно за пуноћу божанског бића, али јесте неопходно за пуноћу тварног бића…“. У праву је о. Софроније при развијању своје мисли: оваплоћење Бога, након стварања света, а без његовог пада, би био завршетак теогонијског процеса, и показао оваплоћење као неопходност за самога Бога, – с обзиром, додајемо ми оно што је о. Софроније подразумевао а није написао, да се непали свет не нуждава у оваплоћењу Божијем – што је, као приговор Његове предвечне недовршености, а самим тим и несавршености, апсурд и хула, јер унутар Свете Тројице нема „процеса“, он отпочиње од момента Њеног изласка из Себе, од стварања света. Да није било пада, приговарамо Пантелићевом одговору, не би било ни космогонијског процеса, па ни неопходности за Божијим оваплоћењем, које је постало неопходност „за пуноћу тварног бића“ тек након његовог пада[2].

НАПОМЕНЕ:

1. За либерално-обновљенску атмосферу у Царској Русији пре 1917., када је, између осталог, посејано семе корова позније тзв. литургијске обнове в.: архим. Никодим (Богосављевић), О литургијској обнови, препороду и реформама, Рибница 2014, 59-77; о. С. Булгаков в.: исто, 78-84.
2. У продужетку писма о. Софроније објашњава духовну позадину богословља о. С. Булгакова и његових следбеника: „Претпостављам да та нова богословска тенденција, коју си запазио у делима Павла Евдокимова, иде упоредо са ‘секуларизацијом’, ‘посветовњачењем’ које се посвуда догађа. Она несумњиво богословски оправдава тај процес који је повезан са губитком правилног схватања ‘богословља’ које је по својој суштини заокупљено углавном учењем о Богу, код нас, хришћана, о Светој Тројици. Наравно, свакој појави може се до извесне мере приступити са ‘богословске тачке гледишта’, али савремено кретање превазилази све разумне границе; отуда: богословље лепоте, богословље пола (секс), богословље револуције и слично… Отуда и настојање да се тварном свету прида апсолутна вредност; код многих, посебно код ‘учених’, имамо потпуни разлаз (divorce) са проблемом ‘онога света’, са проблемом победе над смрћу, васкрсењем“, Архимандрит Софроније (Сахаров), О боговаплоћењу, 250-251.

„Православна“ христологија о. С. Булгакова

1. Сада треба да пажњу обратимо на христологију о. С. Булгакова у поглављу 2. Основе Богооваплоћења[1], изложену од стране Б. Пантелића у поглављу „Булгаковљев (православни) одговор на питање разлога оваплоћења Бога Логоса„.

На почетку треба поново да скренемо пажњу на ненаучни метод о. Сергеја, са погрешним навођењем, са извлачењем из контекста и, последично, мењањем смисла, чему додајемо и његово непозивање на Свете Оце, што сведочи да је он себе самога сматрао за врхунски ауторитет[2]. Само се по себи разуме да је нетачним навођењем речи Светог Писма, погрешним тумачењем и непозивањем на Оце, на самом почетку могао доћи до погрешног и сувишног питања, – да ли би се Син Божији оваплотио да није уследио прародитељски пад, питање које се код Отаца никада није постављало, осим код западних схоластичара – односно, и да је читава расправа у вези давања одговора на њега, која је потом уследила, морала бити и јесте била сувишна, погрешна, а закључци из ње проистекли – нетачни, јалови и штетни, судећи по утицају који су они имали, између осталих, на П. Евдокима и Б. Пантелића[3]. Само том неправославном методом могао је о. Булгаков доћи до закључка, који наводи Б. Пантелић, да „долазак Сина у свет није само чин Божијег промислитељског управљања светом, које проистиче из узајамног утицаја Бога и света, него је то и првобитно благовољење Божије, које је постојало ‘пре’ самог стварања света, тј. које је чинило саму његову основу и циљ“, и у продужетку: „Можемо рећи да је Бог створио свет намеравајући да се оваплоти у њему и ради тог оваплоћења“. Ми смо, заједно са о. Софронијем, показали зашто овакав закључак није исправан.

У наставку о. Сергеј ово питање назива „нереалним случајем“ и пише: „Casus irrealis се овде садржи у претпоставци да је Бог могао и да се не оваплоти – и у случају да човек није сагрешио. Богооваплоћење се на тај начин доводи у зависност од човека, и то од његовог пада, од првородног греха, а у крајњем исходу – доводи се чак и у зависност од змије“. Он овде својим хипотетичким, умишљеним противницима, будући да им имена не наводи, приписује, заправо, оно што сам чини: сasus irrealis је оно што он тврди: Бог би се оваплотио и да човек није пао; сasus irrealis је претпоставка, од које Свети Оци – можда његови могући противници – никада нису полазили, „да свет (човек) није пао“. И онда следи сентиментално-папистички, пијетистичко-протестантски, приговор: како се уопште може помислити да је тако величанствен догађај – што он јесте и изнад тога – као што је Богооваплоћење, може да се тако унизи, довођењем у „зависност од човека“, и то човека палог, грешног, на крају крајева – „чак и у зависност од змије“. Кренућемо натрашке: није се Бог очовечио из сажаљења према змији, већ због љубави и туге због пада, по достојанству, по „сродству“ (по лику и подобију) са Њему најдражом творевином – човеком. Читава богослужбена књижевност, заједно са богословљем и иконографијом, приказује, велича и слави унижење, кенозис, силазак љубави Сина Божијег, која Га води са небеса до ада, да би пружио руку избављења Адаму, али, ево, о. Сергеј нам држи и дели моралне, душевне поуке… Зато ћемо на овом месту наведеним методолошким недостацима – нетачном навођењу, погрешном тумачењу и непозивању на Свете Оце – додати и сентиментализам, као начин доказивања. И у наставку, позивајући се на своје „хируршке захвате“ над Светим Писмом, закључује: „Бог је свет створио ради Богооваплоћења и није, дакле, свет, посредством грехопада, принудио Бога на оваплоћење“.

Промишљање Божије о творевини, Његово непрестано присуство и делање у Рају и потом историји, о. Сергеј назива „предвиђање Божије“, а расуђивање оних који „се често позивају“ на њега, он назива антропоморфизмом. „Извесне претпоставке да је оваплоћење предвиђено пре стварања јер је Бог унапред знао за човеков пад Булгаков карактерише као антропоморфистичке, и додаје да се њима превиђа онтолошка основа боговаплоћења“[4]. Овакво, међутим, расуђивање о предвечном савету Божијем, о промислу, промишљању Божијем, може се наћи само код о. С. Булгакова. Зато му можемо приговорити: „Ти сам за себе сведочиш: сведочанство твоје није истинито“ (Јн. 8, 13). Само се Христос могао позвати Сам на Себе: „Ако ја сведочим сам за себе истинито је сведочанство моје“ (Јн. 8, 14), али се и Он, смирено, позвао на Оца: „јер нисам сам, него ја и Отац који ме посла“ (Јн. 8, 16).

О. Сергеј се бави философијом, а не богословљем. Развија логичке могућности без повезивања са стварношћу, па о наведеном антропоморфизму наставља: „Овакво расуђивање није онтолошко, него је антропоморфно, при чему се тај антропоморфизам још више истиче претпоставком да је Бог могао да спасе човека и на други начин, а не само Боговаплоћењем. Овде се Богу на антропоморфан начин приписује избор разних средстава и могућности“. Ко? Где? Када? И као резултат неповезаности са стварношћу долази до догматске грешке: „Неоспорно је само то да је тварни свет, у својој тварности, прикривао и могућност пада“[5]. Нетачно. Твар није могла да падне због своје тварности, што би било приписивање грешке несавршеном Творцу, што је хула и јерес, већ у области слободне воље словесне твари – човека, због кога је свет и створен. Међутим, срећом, следи исправка: „Бог је, међутим, и поред тога одлучио да створи свет, који је у својој слободи садржао и могућност отпадања од Бога“. Али само краткотрајна: „Као одговор на саму ту могућност, Бог је предвечно донео Своју одлуку о Јагњету Божијем, закланом пре стварања света. Ова одлука је, у извесној мери, независна од тога хоће ли ова могућност постати и стварност“. У Богу је вечно сада. Јагње Божије, заклано у времену је истовремено „заклано од постања света“ (Откр. 13, 8), заклано у Божанској вечности. Према о. Булгакову Јагње Божије је заклано у вечности, независно да ли ће бити или неће бити заклано у времену! Нигде се не може наћи нешто слично код Отаца.

Предодређеност доношења одлуке о Богооваплоћењу, о. Булгаков додатно објашњава на следећи начин: „Оно проистиче из општег односа Бога према свету, то је изливање Његове љубави према творевини… Бог хоће да пренесе свету Свој божанствени живот и да се и Сам настани у свету, да постане човек, како би и човека учинио богом… За љубав Божију не постоје границе: она не може а да не дође до краја у Божијем самоодрицању ради света, а то је Богооваплоћење. И ако овде није препрека ни само суштаство света које је у својој тварности призвано из небића, онда није препрека ни његово пало стање“. И додаје: „…Ако на такав начин схватамо Богооваплоћење – а Христос нас је учио да га тако схватамо (в. Јн. 3, 17) – онда се уклања и сама основа за постављање сумњичавих питања о томе, да ли би се Богооваплоћење догодило и без грехопада“[6]. По о. Булгакову, безграничност љубави Божије нас лишава обавезе да словесно расуђујемо о границама које њој постављају словесност, логосност и логичност, тј. разложност, праведност и слобода. По њему, љубав Божија укида границу између сумње и вере, између истине и лажи, између словесности и нелогичности. По тој (не)логици Бог је могао да укине границу између Себе Творца и Своје творевине, о чему на другим местима и филозофствује софијанство о. Булгакова, а овде се само назире иза паравана његовог сентименталног поимања љубави. По закону те сентименталне љубави, тј. по њеној незаконости, тј. по (не)логици о. Булгакова, могао је Богочовек, из своје безграничне љубави према човеку, да укине границе између Своје Божанске и Своје људске природе, и да другу утопи у загрљају љубави Прве. Не да је спасе, јер Његова човечија природа није имала, због своје обожености и безгрешности, потребе за спасењем, већ из љубави… Таква је (не)логика настојања о. С. Булгакова на неспасавајућем оваплоћењу Бога Љубави. Безгранична љубав, међутим, не лишава ни Самог Бога Логоса логосности; напротив, она је синоним за њу – љубав је исто што и логосност. Зато у свему што чини Бог мора да постоји логос, разлог, узрок, повод, и то логички логос, смислени разлог, словесни узрок и повод. Ми тврдимо, као што смо већ тврдили, и још ћемо тврдити, да Бог није могао, јер није морао, да се оваплоти у случају да човек није сагрешио, не због недостатка Његове моћи или љубави, већ због непостојања разлога – човек је, наиме, да није сагрешио, могао да постане бог и без Богоочовечења. Овде треба још додати да је реч о типичној папистичкој патетици, која, по правилу, мањак у једном, надокнађује и прикрива вишком у другом: као у случају доношења догмата о безгрешном зачећу Богородице Марије: недостатак љубави према истини догмата покушали су да надокнаде, непотребним и неистинитим, вишком љубави према Богомајци. Исто је и са о. Булгаковим: недостатак љубави према истини Светог Писма и Светих Отаца надокнађује вишком љубави према Божанској љубави. Исто важи и за његове савремене следбенике, сентименталисте: љубав је чаробни лек за све проблеме: догматске, еклисиолошке и сотириолошке. У питању је духовна законитост: вишак је увек плод и маска мањка.

Али, о. Сергеј се тек загрејао, тек је на почетку; захуктава се и улази у његову омиљену област, свет његове маште, свет његовог филозофирања – софијанство. То минско поље јереси Б. Пантелић заобилази, не помиње га. Не знамо разлоге и нећемо их истраживати. Али хоћемо да наведемо бисере Булгаковљеве фантазмагоричке „христологије“, без коментара, који су на овом месту излишни: „Безграничност Божијег самопожртвовања и Његово унижење пред творевином долази овде до тога да и само Богооваплоћење зависи не само од Бога, који га жели због Своје љубави према творевини, него и од творевине, и то како у њеној природи, тако и у њеној слободи. Твар мора да буде способна да прими Бога и мора бити достојна да Га прими, она Га мора желети својом вољом (‘две воље’ у Богочовештву и пре оваплоћења)“; „…Због тога је у човека већ унапред урезано Богооваплоћење. Лик Богочовештва се у човека утискује у његов васцели душевно-телесни организам… У својој души животиње, човек живи животом овога света и свет живи у њему… Наравно, у поређењу са различитим степенима на којима се налазе душе разних животиња, човекова душа се налази на највишем степену развоја света…“[7]. „…Међутим, како је тварни свет створен према лику божанственог света и како је он тварна Софија, тако се и у човековом душевно-телесном организму, посредством којег се његов живот поистовећује са животом света, у том смислу се открива човекова софијност. Међу свим тварним ликовима софијности, она се потпуно остварује само у човеку: у свом односу према свету, човек је, као сажети свет или микрокосмос – тварна Софија. Као такав, он носи лик Божији, и као што Бог има Божанствену Софију или свет, тако је у самоме себи има и човек као лик целокупног тварног света. Међутим, лик Божији у човеку, откривен у његовом односу према свету, био би непотпун, па чак и искривљен, уколико би се та софијност изражавала само у његовој душевној анималности. Имајући у Богу биће по себи у својству Божанственог света, Божанствена Софија се превечно ипостазира, припадајући триипостасном Божанственом духу… Прволик (праобраз) човека у његовој софијности је Божанствено Човештво или небеско Богочовештво Логоса, Софија, Божанствени свет, који се одражава у тварном. У Светој Тројици Логос, Друга Ипостас, као самооткривање Оца, јесте Софија по превасходству – и Прволик човека, Адама, јесте лик Логоса у Софији. Према томе, основе за очовечење Логоса постављене су још приликом самог стварања човека, који као да очекује долазак Логоса и да га призива“[8]. Доста је… Одустајемо. Довољно је… „Софиологија није просто ограничена на једно посебно поглавље у списима о. Сергеја, већ се шири на његову богословску мисао у целини. Другачије речено, он је постао жртва његовог сопственог система, стижући до закључака који иду против богословског Предања Цркве. Ово постаје нарочито јасно када посматрамо његову христологију. Добро знани христолошки образац Халкидонског Сабора је одредио однос између две Христове природе одречним изразима: две Христове природе су сједињене заједно у божанској Ипостаси ‘нераздељиво и неразлучно, и несливено и неизменљиво’. Прва два придева одбацују последице које су исказане у јереси Несторија, и потоња два поричу јерес Евтихија, тј. крајњи монофизитизам. Јасно је да су Оци Сабора, коришћењем ових одречних придева, желели да нагласе чињеницу да сједињење две Христове природе остаје тајна, и не може бити објашњено на рационални начин. Халкидонски образац је пример апофатичког богословља. О. Сергеј се, међутим, чуди зашто је Сабор ћутао о позитивном односу између две природе. И он је сматрао Халкедонски образац за непотпун. О. Сергеј је нашао одговор на овај проблем у софиологији, која за своје полазиште има онтолошко јединство божанске Софије и тварне Софије. О. Булгаков је доказивао да је Божанска Софија истоветна са Божанском природом, и, следствено, са Божанским Словом. Као резултат, Божанско Слово је, превечно, сједињено са човечијом природом, и зато нема онтолошке разлике између Божанске Софије и тварне Софије. Христос, или тачније, Слово, је ‘Вечни Бого-човек’, predvetchny Bogotchelovek… Али то, заправо, значи да нема више јасног разликовања између вечног постојања Бога (које Оци називају ‘теологија’) и ‘икономије’ или Његовог деловања у свету“[9].

За о. С. Булгакова наведена софијанска бунцања су највећи доказ за оваплоћење Бога Слова, независно од пада Адама; за нас – обрнуто – то је највећи доказ и потврда нетачности, неправославности његове тврдње. Зато, на овом месту, само кратко закључујемо да христологија о. С. Булгакова, а са њом и његов „одговор на питање разлога оваплоћења Бога Логоса“ нису православни. А да би разумели „богословски“ метод о. Сергеја помаже нам управо о. Софроније: „И најзад, ево још једног облика маштања: покушај разума да проникне у тајну бића и докучи Божији свет. Овакви покушаји су неизбежно пропраћени маштањем, које су многи склони да називају високим именом богословског стваралаштва“[10]. Међу њима, додајемо, и Б. Пантелић. А за обојицу, и о. С. Булгакова и Б. Пантелића опет старчеве речи: „Богослов-рационалиста је заокупљен мноштвом проблема и тражи њихово решење на путу разумског умозрења. Он нема много правог религиозног опита. Његов главни опит припада сфери разума, а не живог богоопштења. Своју научну ерудицију и разумско искуство он сматра духовним богатством и цени га тако високо, да је сваки други опит у његовим очима другоразредног значаја… Да би удовољио захтевима свог разума, рационалиста ствара најсложеније богословско-философске системе. Он улаже огроман труд, како би дијалектички ако не доказао, а оно бар представио и показао изглед ствари онако како се то њему чини. Често он овоме посвећује сву снагу, богатство дарова, сав свој живот. И зачудо, он не увиђа сву неоснованост својих покушаја“[11].

2. Није случајно о. С. Булгаков своју замисао о неусловљености оваплоћења поменуо и на месту где је разматрао питање апокатастазе: „Излишно је доказивати да би се при одсуству Адамовог првородног греха, и с њим повезане оболелости читаве творевине, управо богооваплоћење и јавило као свеопште обожење човека и заједно с њим све Творевине, а самим тим и свеопште њено спасење, узлазећи из силе у силу: ‘да Бог буде све у свему’ (1. Кор. 15, 28). Али, управо ради тога да би одстранили ту мисао, упркос њеној самоочигледној унутрашњој логици, они који одричу коначну свеопштост спасења дају предност потпуном одбацивању и саме могућности богооваплоћења при одсуству у њему искупитељске нужности. Самим тим они су спремни допустити вечну раздвојеност Творца и Творевине, укључујући, последично, и одбацивање тога да ‘Бог буде све у свему’. Богооваплоћење се допушта само као средство спасења од греха, али делимично, које се остварује и делимичним осуђивањем и погибијом многих. Али, у том случају и само дело спасења и његов плод добијају ограничени карактер, односећи се само на оне који се спашавају, а не и на оне који гину. Међутим, то је неспојиво са текстовима [Светог Писма], које смо горе наводили“[12]. Од мање је важности што би Божије оваплоћење без Адамовог пада имало само обожујући, а не и спасавајући смисао, јер спасење подразумева грех и искупљење; важније је исто порекло ове две идеје о. Булгакова, идеје безусловног оваплоћења и потпуне апокатастазе. Оне своје порекло, као што смо већ наводили, имају у претпоставци о величини, безграничности и неусловљености Божанске љубави. Прилика је да на овом месту поменемо исто полазиште у вези безусловног оваплоћења и код о. Г. Флоровског, који у вези овога каже: „Божанствени домострој је независтан од човечанске слободе, од њеног избора и сагласности, будући да представља првобитну творачку замисао Божију. Она би се остварила и мимо греховног пада. ‘Слово постаде тело’ не само ради искупљења. Божија замисао се додуше остварује у већ палом и распуклом свету. И Богочовек се показује као Искупитељ, заклано Јагње. Остварена историја јесте историја света који је пао и који је подигнут из пада, који је изцељен од зла и греха. Међутим, тајна богочовештва, тајна Божанствене љубави је шира и дубља од искупитељског милосрђа…“[13]. За разлику од о. Сергеја, чија је вера у неограниченост и неусловљеност Божанске љубави, будући да „за љубав Божију не постоје границе“, са вером у свеопште спасење, она је о. Г. Флоровског увела у безплодни екуменистички покрет и довела до некритичности у еклисиологији, до тврдње о непоклапању канонске и благодатне Цркве, тј. да је „тајна Божанствене љубави је шира и дубља од“ канона[14]. Обојица, и о. С. Булгаков и о. Г. Флоровски, су поистовећивали безграничност Божанске љубави са личном, нетрезвеном, људском сентименталношћу, приписујући првој могућност насиља над слободном вољом човека. Као што смо говорили, љубав је неодвојива од истине и правде, тј. за њу је немогуће да, „ослепљена и ношена емоцијама“, улази и обитава у области лажи, зла, греха, неправде и, последично и коначно, духовне смрти. Ова сентиментална људска љубав помућује сочиво истине и отупљује оштрицу њеног мача, којим она дели себе од лажи, приземљује је са њених богочовечанских висина и видика апсолутности, претварајући је у хуманистички релативистички агностицизам, аномичност и адогматизам. Њени препознатљиви знаци јесу релативни везници: али, ипак, међутим: „Све што је Св. Кипријан говорио о јединству Цркве и о Светим Тајнама може и мора бити прихваћено. Али, није нужно да, заједно са Св. Кипријаном, повучемо коначну границу Тела Цркве искључиво по канонским тачкама“[15]. Веру потискује сумња: каноне и догмате Цркве, ипак превазилази и надилази љубав Божија… Безусловни долазак Бога у тело, укидање граница Цркве према расколима и јересима и безусловно спасење свих, јесте приписивање Богу Љубави насиље, маскирано сентиментализмом, над истином, правдом и слободом, што и јесте, заправо, суштински антропоморфизам, односно, тачније – хуманизам.

НАПОМЕНЕ:

1. Булгаков С., Јагње Божије, 187-200.
2. Од укупно две напомене у наведеном поглављу у једној упућује на његово дело, што је његов уобичајени метод.
3. „Све док човеку не буде свише дато да разуме Свето Писмо и ‘да зна тајне Царства Божијег’, све док се он дугом борбом са страстима не смири и из самог опита не позна васкрсење своје душе и све што се налази на том узвишеном и тајанственом путу, потребно је да се строго придржава предања и учења Цркве, и да избегава да сам од себе учи, ма колико иначе био образован на ‘људском’ плану. Јер, и најгенијалнија људска домишљања далеко су од истинског живота Духа“, Архим. Софроније, Старац Силуан, 94.
4. Б. Пантелић, Оваплоћење Бога Логоса, 127; Булгаков С., Јагње Божије, 188-189.
5. Обратимо пажњу на ову мисао, јер ћемо је касније препознати као духовну нит која повезује више покољења духовних сродника и следбеника о. С. Булгакова.
6. Булгаков С., Јагње Божије, 189-190; Б. Пантелић, Оваплоћење Бога Логоса, 127.
7. Булгаков С., Јагње Божије, 191. Ево и еволуције – остаци марксизма.
8. Исто, 192-193.
9. J. van Rossum, Church or Sophia?: The Tragedy of Father Sergius Bulgakov, Вiсник Киiвського нацiонального унiверситету iм. Тараса Шевченка, Серiя: Економiка, № 131/2011, 36.
10. Архим. Софроније, Старац Силуан, 140.
11. Исто, 173-174.
12. Булгаков С. (прот.), Невеста Агнца, 583-584.
13. Флоровски Г. (протој.), Источни Оци V-VIII века, превод: М. Мијатов, Манастир Хиландар 1998, 213.
14. Исти, Границе Цркве, превод: М. Арсенијевић, Црква је живот, Београд 2005, 498-508. Уп. критику: Еп. Атанасије (Јевтић), Отац Георгије Флоровски о границама Цркве, Видослов 51 (2012), 8-24.
15. Флоровски Г. (протој.), Границе Цркве, 500.

Тумачење текста Св. Максима Исповедника и Св. Николе Кавасиле

а) О. Г. Флоровски и Б. Пантелић

1. По редоследу ствари остаје нам да се упознамо са светоотачким местима, на које се, при доказивању тезе о којој је овде реч, позивају о. Г. Флоровски и Б. Пантелић. Реч је о два христолошка места код Св. Максима Исповедника. У уводу свога чланка о. Георгије говори да се овом темом Оци никада нису бавили: „Оци Цркве нису постављали питање у овоме облику. Проблем првобитнога разлога Ваплоћења се у тој епохи уопште није ни разматрао. Оци Цркве нису покретали питање везе између Тајне Ваплоћења и првобитног разлога Стварања, и никада се нису нарочито бавили овим питањем“[1]. За разлику од Истока, на Западу се овим питањем, почевши од 12. в., бави велики број схоластичких философа. Сликовито је мишљење Бонавентуре о оваплоћењу одвојеним или повезаним са падом, које може бити поучно и за садашње и будуће следбенике западних узора: „Оба мишљења, из различитих разлога, рађају у души дубоко поштовање: прво одговара аргументима разума, а друго више одговара побожности вере“. А о. Геогргије додаје: „Правилније би било ослањати се пре на непосредна сведочанства Светога Писма, него на законе људске логике“[2].

Одговарајући део из 60. Одговора Таласију Св. Максима гласи: „То је блажени крајњи циљ (τέλος) ради кога је све створено. То је тај божански циљ, предзамишљен пре почетка свих бића, кога одређујући кажемо: да је он унапред смишљени свршетак, ради кога је све, а он није ни ради чега (другог). Гледајући на овај циљ, Бог је створио суштине постојећих бића. Ово је ваистину коначна тачка Промишљања и оних о којима промишља, по којој ће бити возглављење у Богу свега што је од Њега створено (Еф. 1, 10-11). То је Тајна која обухвата све векове, и која пројављује наднеизмерно и надбескрајно предстојећи пре векова Велики Божји Савет (Ис. 9, 5), кога је Весник постао Сами суштински Логос Божији, поставши човек, и учинивши јавном, ако се тако може рећи, најдубљу дубину Очеве доброте, и у Себи показавши крајњи циљ ради кога су очигледно сва створења добила почетак бића. Јер ради Христа, тј. ради Тајне Христове, добили су сви векови и све што је у тим вековима у Христу почетак и крајњи циљ бића. Јер је пре векова предзамишљено сједињење границе и безграничја, и мере и безмерја, и краја и бескраја, и Творца и твари, и стајања и кретања, које је јављено било у Христу у последња времена, дајући собом испуњење Божијег предзнања…“[3]. Б. Пантелић наводи и место из Амбигве 7.: „… (ми) смо удови тела и пуноћа онога који све собом испуњава – Христа Бога, због тога што смо сагласно пре векова, по сакривеном циљу у Богу и Оцу возглављени кроз Његовог Сина и Господа Исуса Христа Бога нашега. Јер тајна сакривена од векова и од нараштаја, а сада јављена кроз истинско и савршено очовечење Сина Божијег, који је ипостасно у себи сјединио нашу природу нераздељиво и несливено… као што смо предодређени пре векова да у Њему будемо удови тела његовог, на начин како је душа с телом у духу (са)сложена и састављена… показао је и нас да смо за то саздани, и да је то предвечна сведобра Божија намера о нама, не прихватајући ни од куда новину (у односу на) своју замисао…“[4].

О. Флоровски овако схвата речи Св. Максима: „Преп. Максим Исповедник одлучно тврди да Ваплоћење јесте први и безусловни циљ Стварања. Како се збило Ваплоћење, у коме се сјединила Божија величина са човековом пролазношћу, јесте непојмива тајна, али ми можемо да се трудимо да поимамо разлог и циљ тог дела Божијег. И тај првобитни разлог и коначни циљ, по мишљењу Преп. Максима, управо јесте Ваплоћење само, заједно са нашим, каснијим, уласком у Тело Ваплоћенога“[5]. На крају чланка о. Георгије ипак показује уздржаност у вези доношења коначних одговора на питање о оваплоћењу неусловљеним падом. Одређенији је поново у својој Патрологији: „За преподобног Максима Оваплоћење представља средиште бића света – и не само у плану искупљења, него и у првобитном плану устројства света. Оваплоћење је извољено заједно са стварањем света, а не само у предзнању пада. Бог ствара свет и открива се да би у томе свету постао човек. И човек се после тога ствара да би Бог постао човек и да би тиме и човек био обожен…“[6].

Слично поимање има и Б. Пантелић: „Однос чина стварања и догађај оваплоћења Логоса у контексту божанске икономије није могао недвосмисленије и тачније бити изложен. Оваплоћени Логос јесте уједно и ‘свршетак’ и ‘парадигма’ тварног бића. Твар је настала како би се ипостасно сјединила са својим Творцем. Прогресивност твари своју плирому достиже онда када она (преко човека) бива прихваћена од стране Бога Логоса. Космолошке консеквенце идеје оваплоћења су очигледне – оваплоћење јесте први и безусловни циљ стварања. Наша природа је потребовала Његово оваплоћење, а није га наша воља узроковала“[7].

б) Јрм. Артемије (Радосављевић), А. Теодору и В. Лоски

2. Б. Пантелић није наводио проучавање овог питања од стране, тада јеромонаха, касније епископа, а сада монаха (надамо се поново епископа) Артемија (Радосављевића). Он на почетку каже да поред уобичајеног говорења о условљености оваплоћења Божијег, код Св. Максима „ипак постоје у његовим делима не мало места, која јасно говоре о неусловљености оваплоћења Бога Логоса“[8]. И по њему је најважније место у Одговору Таласију 60, а поред поменуте Амбигве 7., наводи да је истог смисла и део из Одговора Таласију 22 (РG 90, 317В – 321С), са схолијама. Светитељ говори да је Бог предвечно имао „о њима (тварима) неизразиву и преблагу одлуку. Она (одлука) беше пак у томе да, с једне стране, Њега (Бога Логоса) неизменљиво учини имаоцем човекове природе преко истинског сједињења, а да, с друге стране, људску природу непроменљиво сједини Њему, да би Он, поставши човек као што Сам зна, учинио Богом човека кроз сједињење са Собом“[9]. Као присталице оваквог схватања Св. Максима наводи С. Епифановича, о. Г. Флоровског и Х. У. фон Балтазара, али и представнике другачијег мишљења. Тако наводи речи В. Лоског у вези тумачења сабирања у Богу пет сфера света, из 41. Апорије Св. Максима: „Ако су ова сукцесивна сједињења или спајања која превазилазе природне раздеобе, остварена коначно у Христу, то се десило зато што Адам није успео у својој намени (одређењу). Христос их остварује сукцесивно следећи поредак који је одређен за првог Адама“[10]. Он у наставку у вези овога каже: „Питање, пак, које је поставио Д. Скот (тј. да ли би се десило Оваплоћење независно од felix culpa [сретне погрешке] [Адама], Свети Максим уопште не поставља. Иако је богословски најмање сотириолошки [усмерен] и премда је у односу на друге оце можда највише метафизички [настројен], Свети Максим се ипак не удаљује од реалистичке и практичне усмерености мисли. За њега не постоје нереални случајеви. Бог је предвидео пад Адама и Син Божији је био Јагње заклано од постања света у превечном извољењу Свете Тројице. Свети Максим говори: ‘Тајна Оваплоћења Слова у себи садржи значење свих символа и тајни Писма и сакривени смисао сваке чулне и натчулне творевине. Онај ко је познао тајну Крста и гроба, познао је такође суштински смисао свих ствари. Онај ко још дубље проникне у тајну Крста и гроба и ко буде посвећен у тајну Васкрсења, познаће коначни циљ ради кога је Бог све ствари саздао спочетка’ (PG 90, 1108 АВ)“[11]. В. Лоски сматра да је човек био створен савршен, али не и обожен, што је требало да оствари својом слободном вољом и Божијим деловањем: „Човек је био саздан савршен, што не значи да се његово првосаздано стање поклапало са коначним циљем и да је био сједињен са Богом од самог момента свог стварања. До грехопада Адам није био ни ‘чиста природа’, ни обожени човек. Као што смо већ рекли, козмологија и антропологија Источне Цркве су карактеристично динамички, што искључује сваку супротстављеност појмова природе и благодати: оне се међусобно проничу и постоје једна у другој… Савршенство првосаздане природе се изражавало понајпре у способности приопштавања Богу, тј. у све већем прилепљивању ка пуноти Божанства, која је требало да проникне и преобрази сву тварну природу“[12]. Критикујући софијанство о. С. Булгакова он каже: „Није свет створен ради Богооваплоћења, као што учи о. С. Булгаков, већ се Богооваплоћење извршило због света, због његовог ослобађања од греха“. И додаје: „Да није пао Адам, да није било нарушено првобитно јединство човечије воље са вољом Божијом, циљ (савршеног обожења), коме је била призвана читава твар, била би остварена другим путем…“[13].

Овом питању је А. Теодору посветио читаву расправу, и на крају дошао до следећег закључка: „У наведеном одломку своме ка Таласију (питање 60, РG 90, 620-621) свети Максим прихвата неусловљено очовечење. Карактеристично је да то чини у одговору на питање које се односи на место из Светог Писма (I Петр. 1, 19-20; Кол. 1,6), што очигледно сведочи о библијској структури његове мисли. Али у Светом Писму ни једанпут се не посведочава идеја о неусловљености очовечења. Јасно је да свети Максим уопштава у конкретном случају библијске идеје, употребљавајући чак претеране схеме богословског ума. Ово уопштавање истиче јединственост божанског очовечења за обожење човека и твари… Ову идеју Максим свега једанпут истиче, ниједанпут не повративши се, – бар не изричито – на њу. Остали ток његових мисли усмерава се веома јасно ка условљеном очовечењу. Немогуће је да неко у мисли светог Максима одвоји идеју очовечења од идеје искупљења и спасења… Сматрамо да неусловљено очовечење, чак и као гола богословска мисао и теорија, одсутна је у богословској мисли светог Оца“[14].

У наставку свога текста еп. Артемије усмерава ток мисли према истрајавању Св. Максима на обожењу човека кроз ипостасно сједињење божанске и људске природе у Христу, и стиже до питања да ли би првоздани Адам могао да постигне циљ обожења. На њега наводи одговор Св. Максима: „У продужетку текста свети Максим поставља једно врло интересантно тумачење, по коме први човек, Адам, живећи исправно ‘по природно датој му испочетка сили’ и крећући се ‘природно’ ка Богу, могао би да сједини постепено у себи и кроз себе постојећих пет деоба у свету и на тај начин да достигне у обожење себе и твари, тј. у сједињење себе са нествореним Богом’ (Пери диафорон апориан, РG 91, 1304D-1308С). Какво би било то сједињење? По овом тексту светог Mаксима било би сједињење кроз ‘љубав’ створене са нествореном природом, које би постигао човек ‘сав будући прожет потпуно потпуним Богом, поставши сав оно што је Бог, без поистовећења по суштини, и примајући у себе целокупног Бога, и због свога узласка к Богу, добио би као једину награду самога Бога’ (РG 91, 1308В)“[15]. И поред јасне мисли Св. Максима да би Адам могао остварити циљ назначен приликом његовог стварања – обожење људске природе, о. Артемије поставаља питање: „Је ли обожење, као натприродна благодат, достижно за било коју створену природу, па макар и природу потпомагану божанском силом?“. После навођења неколико мисли Св. Максима, о томе како твар не може својом силом да достигне обожење, закључује: „Обожење дакле, и то као пуно ‘по ипостаси’ сједињење са Богом, јесте недостижно за створену човечанску природу по себи, па макар она била и предпадна природа првог Адама“[16]. Св. Максим, међутим, на наведеним местима, говорећи о немоћи тварне природе остварења обожења, уопште не помиње израз „по ипостаси“. Према о. Артемију испада да светитељ противуречи самоме себи говорећи, најпре, да је Адам могао да оствари „сједињење себе са нествореним Богом“, и потом да „ни једно створено биће није по природи творац обожења“. Управо зато што створена природа нема силе самообожења, јер би у супротном била Бог по природи, предвечно и не би била створена, она је требала да се обожи у Адаму, који би био „прожет потпуно потпуним Богом“ помоћу нестворених божанских енергија. Говорећи о речима Св. Максима, како би обожење твари требало да се оствари ‘љубављу’ Адамовом, В. Лоски показује да је управо у ипостаси Адама требало да се оствари сједињење двеју природа – нестоврене и створене: „По учењу Светог Максима Исповедника, људска личност је била призвана ‘да љубављу сједини тварну природу са нетварном, стицањем благодати их показујући као једно и исто (РG 91, 1308В). Јединство и истоветност овде се односе на личности, на људске ипостаси. На тај начин, човек по благодати треба да сједини две природе са својом тварном ипостасју, да постане ‘створени бог’, ‘бог по благодати’, за разлику од Христа, који је Божанствена Личност, која је примила људску природу. За достизање наведеног циља неопходно је узајамно дејство обе воље: обожујуће Божанствене воље (која благодат саопштава Духом Светим, који присуствује у човековој личности) и људске воље (која се потчињава Божијој вољи у свом прихватању благодати, у њеном стицању и у давању своје природе ради пуног благодатног прожимања). Воља је дејствена сила разумне природе. Стога ће она дејствовати по благодати сразмерно са приопштавањем природе благодаћу и сразмерно са уподобљавањем Богу силом ‘огња који измењује'“[17]. За В. Лоског је непобитна „недељива и двострана реалност“: „1) створена бића су обдарена способношћу да се уподобљавају Богу у складу 2) са њиховим назначењем“[18].

Из и после горњег следи читав низ погрешних тумачења речи Св. Максима од стране о. Артемија, и на основу њих нетачно изведених закључака. Из речи: „Десно дакле, по промислу постоји тајна оваплоћења Логоса, као извршилац по благодати од пре векова предодређеног натприродног обожења спасаваних“ (Одговор Таласију 63, РG 90, 684А), се не може закључити: „Зато ће свети Отац објавити отворено да је само тајна очовечења Бога извршилац натприродног обожења“, јер се светитељеве речи односе на домострој обожења оних који се спасавају, значи за пад, искупљење и спасење, судећи по последњој речи „спасаваних“, коју о. Артемије изоставља у свом закључку, а која потпуно мења смисао реченог. Исто важи и када он, на основу речи светитељевих „цео човек се обожава благодаћу очовеченог Бога обоготвораван“, закључује: „Можемо дакле, на основу последњег места да кажемо да Адам, да није сагрешио, свакако би се обожио, не међутим просто ‘Божанском благодаћу’, него управо ‘благодаћу очовеченог Бога обоготвораван’, зато што обожење неизоставно претпоставља сједињење по ипостаси човечанске природе са Богом Логосом који је обожује, или другим речима, обожење човека претпоставља и захтева (као услов) очовечење Бога. Да би постао, дакле, човек бог (= обожење), потребно је као предуслов тога, да постане најпре Бог човек (= очовечење)“[19]. Не, не можемо закључити ни то, нити било шта друго; можемо разумети само оно што је светитељ рекао: да након очовечења Бога цео човек постаје бог, да се обожује благодаћу Богочовека. Св. Максим уопште у овој краткој мисли не помиње ни Адама, ни његово сагрешење, нити можемо да закључимо – што Св. Максим нигде не говори, већ, као што смо видели, говори супротно – „да обожење човека претпоставља и захтева (као услов) очовечење Бога“.

в) П. Нелас

3. И П. Нелас богословствује о овој теми на начин сличан о. Артемију (Радосављевићу). То чини на основу навођених места Св. Максима Исповедника, додајући и речи Св. Григорија Паламе, Св. Николе Кавасиле и Св. Никодима Светогорца. Он свој став о овом питању језгровито излаже следећим речима: „1. Христос није прост случај или догађање у хисторији. Оваплоћење Божанског Логоса није једноставна посљедица побједе ђавола над човјеком. Христос није резултат дјеловања Сатане. Јединство божанске и људске природе догодило се зато што испуњава вјечну Божију вољу. Начин на који се ова велика тајна остварила се промијенио али је чињеница остала иста… 2. Прије ипостасног јединства божанске природе са човјечанском човјек је чак и прије пада био Христов претходник, чињеница која значи да је и тад, без обзира што није згријешио, требао спасење, пошто је био несавршено и некомплетно ‘дијете’. Ово учење лежи у самој сржи теологије Светог Иринеја. Људска природа није могла бити комплетна само по својој тенденцији; морала је остварити јединство са Прволиком. Пошто је Христос ‘глава тијела Цркве’ (Кол. 1, 18), чињеница која у патристичкој мисли значи да је Христос глава истинске људскости, све док се човјечанска природа није уипостазирала у Логос, она је на извјестан начин била без стварне ипостаси – недостајало јој је стварно ‘постојање’…“[20]. Иако своје мишљење заснива на речима Св. Максима, П. Нелас му, тврђењем да је Адам и пре пада „требао спасење“ (од чега?), јер је био „несавршен и некомплетан“, противуречи, јер светитељ, као што он наводи, на неколико места говори о могућности да Адам, благодаћу Божијом, оствари сопствено и обожење читаве твари. Тумачећи делове Апорије 41. (РG 91 1304D-1308С) он противуречи и самоме себи: „Адамов је призив био да, путем правилне употребе ових уједињујућих способности, дјелује на стварној реализацији овог потенцијалног јединства, уједињујући и тако докидајући четири велике подјеле универзума: подјелу човјечанства на мушко и женско, подјелу земље на рај и насељену земљу, подјелу чулне природе на земљу и небо, подјелу створене природе на духовну и чулну, и, коначно, пету, највишу и неописиву подјелу између творевине и Творца“[21]. Дакле, Адам је био створен и могао је да, „путем правилне употребе ових уједињујућих способности“ оствари јединство Творца и творевине, што и јесте обожење творевине од стране Обожитеља, што је у супротности са његовим претходним закључком о неопходности Христовог оваплоћења. У наставку говори како је, по Св. Максиму, љубав савршена и сједињујућа врлина, јер „љубав ово чини зато што је врлина која је ‘екстатична… и, за разлику од других, у стању да обожи'“, и закључује, поново противно почетном његовом ставу: „На овај начин, множина створених ствари, ‘окупљајући се око једне људске природе’, може се повезати заједно у једно, а Творац свих ствари показује се један, који ‘над свим створеним бићима подједнако влада кроз људски род’; и тако ‘Сам Бог постаје све у свему, обухватајући све ствари и дајући им постојање у Себи’. Ово је људско природно стање по лику Божијем; ово је његова природна функција, његово природно дјеловање и назначење. Када одбаци овакву оријентацију, он потпада у оно што је супротно природи. То је оно што се догодило у Адамовом случају“[22]. А могло је да се не догоди, јер да је морало онда би осуда припадала Творцу; и да се није догодило, онда би јединство (=обожење) било у Адаму, и не би постојала потреба за Новим Адамом. Међутим, предзнајући Адамов неуспех Бог мења првобитни план и уводи други начин, кроз оваплоћење, искупљење и спасење. Сличних места, којима се потврђује првобитна могућност обожења у Адаму, има код П. Неласа још. Тако, нпр., у вези укидања полова у Адаму, он каже: „Претходно смо видјели како је у његовом пријепадном животу у складу са природом, човјеков циљ био да концентрише све чулне ствари унутар себе и принесе их Богу, не би ли сјединио творевину са њеним Творцем. Ово би, такође, довело до универзалне интеграције у Богу и самог човјека у свим његовим димензијама, укључујући и димензију полног разликовања, пошто је међу подјелама што се, према Светом Максиму, морају превазићи и које су дефинитивно превазиђене у Христу, и подјела на мушко и женско“[23]. Истог духа и смисла је и његово објашњавање како би (се) Адам рађао духовно, постајући син Божији, што није ништа друго до обожење: „Наш је први предак створен према лику Божијем, објашњава Свети Максим, да би, кроз Духа Светог, могао, својом слободном вољом, бити рођен у Богу, да би ‘исти човјек’ могао бити ‘створење Божије по природи, с једне стране, а, с друге стране, син Божији и бог кроз Духа Светог по благодати’. Па ипак, ово није могуће осим путем његовог рађања кроз Духа Светог, при чему он сам сарађује ‘помоћу само-покретања и аутономних моћи’, које у њему постоје на природан начин“[24]. Такође: „Свијет прије пада био је, као што смо то видјели, релативно обједињен унутар човјека. Кроз човјека је покрет материје природно слиједио свој пут ка Свршетку. И кроз човјека је овај покрет, такође, до извјесне мере духован“[25]. И временом би свет, „релативно обједињен“ у човеку, „до извесне мере духовним“ покретом, кроз послушност Адама, постао „апсолутно обједињен“ у човеку и преко њега сједињен с Богом, а „до извесне мере духовни“ покрет би, исто тако, апсолутно био укинут непокретним обожењем човека и света, тј. укидањем могуће слободновољне могућности греха и смрти. И следствено, потреба за оваплоћењем Новог Адама не би постојала.

Истоветне тезе П. Нелас понавља и у чланку Искупљење или обожење[26], у коме је представљено богословље Св. Николе Кавасиле у односу на учење Анселма, понављајући тезу о неусловљености оваплоћења падом код Св. Максима. Основно место код Св. Николе гласи: „Ради новога човека, уосталом, створена је у почетку човекова природа, а исто тако и ум и душа; разум смо примили да бисмо Христа спознали; жељу, да бисмо ка Њему хитали; памет смо стекли да бисмо Њега држали у сећању, јер када смо створени, Он је био Праобраз. Стари Адам није пример овоме Новоме, него је Нови Адам пример ономе староме… Код нас, дакле, који смо најпре спознали старога Адама, створен је утисак да он због своје природе представља праобраз Новога Адама; док за Онога Коме је све пред очима и пре но што задобије своје постојање, стари Адам представља слику Другога Адама – створен је, дакле, према Његовом лику и образу, али није га сачувао у себи, или боље рећи, похитао је ка томе образу, али га није стекао… Додуше, природа је од самог почетка вођена ка бесмртности, међутим, до ње је стигла касније, Телом Спаситељевим, које је Овај васкрсао из мртвих за бесмртни живот, и тако постао предводник бесмртности људскоме роду… Истинско човеково назначење, које је Бог коначно имао на уму када га је стварао, јесте целовит живот, у којем ће човеково тело бити изван сваке пропадљивости, а његов ум ослобођен од свакога греха… Ако је, дакле, ономе првоме Адаму требало много да би био савршен, а овај Нови јесте по свему савршен, те је од Свога савршенства и људима предао и целокупни људски род себи припојио, како да оно што је друго не буде узор ономе првоме, и како онда да не сматрамо да Христос представља Праобраз, а да је Адам свој образ од Њега примио?“[27]. Све се ово може схватити само у склопу Божијег предзнања Адамовог пада, на шта Св. Никола посредно указује. Најпре релативизујући све претходно једним „додуше“, а у питању је теза да је Нови Адам праобраз старом, чини условним, јер, као што у наставку каже, људска природа у Адаму „је од самог почетка вођена ка бесмртности“, а вођена је зато што је до ње могла стићи, без обзира што је, додаје, „ономе првоме Адаму требало много да би био савршен“. Чињеница да је првоме Адаму требало много да постигне савршенство, тј. бесмртност и безгрешност, много, много више него Другоме, Који је у трену обожио Своју људску природу, не значи да га није могао достићи.

Задржаћемо се још на једном питању, које П. Нелас, на основу речи Св. Николе Кавасиле, покреће. Реч је о тези да, пошто код прародитеља није остварено сједињење с Богом „по енергијама“, Христос је морао да се оваплоти ради сједињења људске и божанске природе „по ипостаси“. Нелас каже: „Природну провалијску раздвојеност, коју није била у стању да превазиђе пре-падна заједница помоћу енергија или иконично – изрази су истоветни -, сагласно са предвечним саветом Божијим требало је да постигне помоћу ипостасног сједињења. Сједињење ‘према ипостаси’ је савршеније од ‘према енергији’, превазилази потпуно одвојеност природа, сједињује ‘нераздвојиво’, сагласно са богонадахнутим изразом халкидонских Отаца, без мешања по суштини, неизменљиво и непроменљиво. Ипостас, објашњава Кавасила, на чисто халкидонски начин, ‘укида одвојеност божанства и човештва, задржавајући заједничке границе сваке природе'“; „?во ипостасно, потпуно – колико потпуније могаше да буде -, нераздељиво и несливено мешање створене са нествореном природом, које је, као непосредни резултат, обожење створене природе у Христу, јесте предуслов објављивања дванаестогодишњег Исуса, Мудрости Божије, у Храму, откривања помоћу чудеса Његове свемоћи, нестворене славе Његове, која је засијала током Преображења, између осталог, откривања Тројичног Бога при Крштењу у Јордану, тј. БОГОЈАВЉАЊУ. Има ли (после овога) неко храбрости да каже, као наговештај или просту претпоставку (не као очигледно знање и мишљење): само уколико нису постојала друга два елемента, која раздвајају човека од Бога – грех и смрт (527ВС)…“[28]. Није раздвојеност божанске и људске природе остала непремошћена због немогућности њеног остварења сједињења „по енергији“ у ипостаси Адама, већ због његовог слободног избора, да, кроз непослушност, то не оствари. Да је остао послушан у испуњењу заповести, онда би се божанска природа, у вези чега смо наводили речи В. Лоског, присајединила његовој људској природи, у његовој људској ипостаси, посредно, помоћу божанских енергија, којима би дошло до обожења његове људске природе. Онда, самим тим, не би постојала потреба за оваплоћењем Сина Божијег, ни сједињења по ипостаси. Такође, сједињење по ипостаси је само условно и споља гледано савршеније од оног по енергији, јер се и то сједињење две природе не врши по ипостаси, већ у ипостаси, и не, дакле, помоћу ипостаси, већ, опет, помоћу или по енергијама, о чему ће још бити речи. Не постоји, дакле, дилема „по енергији“ или „по ипостаси“, као нити „искупљење“ или „обожење“, већ „оваплоћење“ или „неоваплоћење“. Циљ створене природе, и пре и после пада, јесте њено сједињење с Богом, њено обожење, а потреба за искупљењем настаје тек после пада, и оно је предуслов и води ка обожењу; потреба, пак, за Божијим оваплоћењем, иако је, разумљиво, предвиђено предвечно, настаје тек услед пада, да би Нови Адам, и у Новом Адаму, се остварило оно што Стари, и у Старом, није постигнуто.

г) Еп. Атанасије (Јевтић)

4. У једној напомени еп. Атанасије (Јевтић) износи свој изричит став по питању схватања наведених речи Св. Максима: „Није, дакле, циљ био да Адам испуни ‘сједињења’ и доведе до сједињења с Богом и обожења, него да се Логос-Син Божји – Христос оваплоти=очовечи, и тако у Себи све створено сједини с Богом и обожи, како вели Светитељ одмах даље. Не би ‘Адам постао Христос’, како неки нетачно закључују[29], јер за такав закључак нема основа у делима Св. Максима, који, напротив, јасно каже да ‘природа нема у себи снагу да се дигне у натприроду’ = у обожење, него је обожење дар и последица оваплоћења Бога у Христу. Наравно по Св. Максиму, постоји и такорећи је нужан двоструки покрет љубави: од Бога ка човеку и од човека ка Богу, као што вели у главама О љубави„[30]. На другом месту посвећује читаву расправу овом питању, наводећи да свој став, и мишљења савремених богослова[31], поткрепљује чињеницама: 1. да су код Св. Максима изрази спасење и обожење синоними, и да његова сотириолошка места нису у супротности са онима који се тумаче као неусловљено Оваплоћење, 2. да обожење твари у Адаму није било могуће, и ако је било могуће, било би непотпуно и неупоредиво са пуним сједињењем нестворене и створене природе у Ипостаси Богочовека Христа; 3. а против тезе А. Теодоруа да у Светом Писму нема сведочанстава о безусловном Оваплоћењу, наводи читав низ места, која, по њему, управо говоре у прилог овоме[32]. У вези првог доказа, еп. Атанасије каже: „Карактеристично је да проучаваоци теологије Светог Максима, који одричу неусловљено Оваплоћење, нису посветили довољну пажњу овој основној истини максимовског богословља: поистовећење обожењем (вероватно: обожења, Н.Б.) са ипостасним сједињењем двају природа у једноме Христу Богочовеку, док текстови који говоре о неусловљености Оваплоћења управо наглашавају ово схватање спасења као обожења, али у Христу Оваплоћеном. Да то изразимо укратко овако: Спасење=Обожење=Ипостасно сједињење Божанства и човечанства у Христу“[33]. Иако су спасење и обожење двоједна тајна, ипак сматрамо да је Св. Максим нераздвојиво одвајао спасење од обожења, као прву фазу искупљења и избављења од власти греха, ђавола и смрти, од завршне фазе обожења савршених, светих. У прилог овоме наводимо следеће мисли Св. Максима: „Зато и страдајући за Њега ради спасења свих, као прави Његови подражаваоци, и истински чувари Његових заповести, говораху: ‘Кад нас псују – благосиљамо, кад нас гоне – трпимо, кад хуле на нас – молимо’ (1. Кор. 4, 12-13), јер су чули Њега где говори: ‘Љубите непријатеље своје, благосиљајте оне који вас куну, чините добро онима који вас мрзе, и молите се Богу за оне који вас вређају и гоне’ (Мт. 5, 44)“[34]. Св. Ап. Павле, подражавајући Христа, Који у њему живи, страда ради спасења свих: страдање Христово је, дакле, предуслов искупљења и исцељења, а оно спасења свих, да би они који узрастају помоћу дарова спасења достигли савршенство светих – обожење. Према томе, основна разлика између спасења и обожења је то што је прво предуслов другог – спасење је за многе, а обожење само за свете који достигну пуноћу спасења у овом веку, односно у будућем веку за све спасене. Осим тога, Св. Максим није могао сматрати спасење и обожење синонимима, зато што они представљају домострој посебних Личности Свете Тројице, спасење је дело Господа Исуса Христа – Спаситеља, а обожење – у Цркви, Телу Христовом, дело Светога Духа – Обожитеља. У Епископском исповедању вере се каже: „Верујем и у Духа Светога, од истог Оца Исходећег и са Оцем и Сином Сапрослављаног као Савечног и Сапрестолног и Једносуштног и Једнославног, Створитеља и Животодавца и Освећујућег благодаћу сву твар, Који је кроз Пророке говорио и кроз Сина јављен и дарован Апостолима и свој Цркви као Утешитељ и Дародавац благодатних дарова и Обожитељ спасаваних.“[35]. Зато се у нашим молитвама, са смирењем, никада не молимо за своје обожење, већ само за своје спасење, тј. молитвено се не обраћамо Обожитељу, већ Спаситељу: „Помози нам, Боже Спаситељу наш, ради славе имена Твога… Господе, опоменувши се првине наше, коју од нас по човекољубљу прими Твој Јединородни Син, и који ради нас има на небесима, да би нам дао сигурну наду спасења, да не би ми кроз очајање постали горима… Преклињемо и молимо Твоју светињу, да нам не буде на суд тајна устројена од Јединородног Сина Твога за наше спасење, и не одбаци нас од лица Твога… Но погледај с неба и види, и спаси нас ради светога имена Твога, и покажи нам лукавство противника наших, и избави нас од замки њихових, и не удаљи од нас помоћ Твоју, јер ми нисмо способни да победимо оне који нападају на нас, а Ти си моћан да нас спасеш од свих противника. Спаси нас, Господе, од непријатности овога света, по благости Твојој, да би чистом савешћу пребродивши море живота, престали страшном престолу Твоме непорочни и без мане, и удостојили се вечнога живота“[36]. Зато и брат, чувши све ово, није изгубио „наду обожења“, већ „наду спасења“; а старац га теши: „Спасење (а не обожење) по човечијим силама немогуће је, но за Бога, све је могуће, као што је рекао сам Господ (Мт. 19, 26)“[37]. А основ нашег спасења, јесте наше искупљење из власти греха, ђавола и смрти и измирење са небеским Оцем: „Одбацимо од себе безбрижност и немарност, и стојмо храбро борећи се против духова зла, и имамо заступника пред Оцем Исуса Христа Праведника, и Он је помирење за грехе наше“[38]. „Гле, Господ нам је даровао начин спасења, ‘и дао нам је власт да вечно будемо деца Божја’ (Мт. 7, 2). У вољи нашој, дакле, јесте спасење наше“[39]. Спасење, а не обожење. А после спасења долази обожење, обоготворење, усиновљење: „Даднимо, дакле, себе свецело Господу, да би Њега примили свецелог, и постали богови кроз Њега, јер зато је Он постао човек, будући по природи Бог и Владика“[40]. Јасну раздвојеност спасења и обожења показује чињеница да у овом веку многи задобијају спасење, а само светитељи обожење. Спасење су делатност и усрђе и трудови наше вере, а обожење круна коју задобијају највернији: „Благодарећи тим врлинама душа енергично чува оно што је њој својствено, и ум благоразуман, мудрост разбориту, созерцање делатно, знање врлинско, и скупа са њима незаборавно знање најверније и непроменљиво. И, благоразумно удруживши последице са узроцима и дејства са могућностима, душа (све то скупа) приноси Богу, примајући за узврат обожење које изграђује простоту… Пројављивање мудрости јесте разборитост, созерцања – делатност, знања – врлина, и незаборавног знања – вера. Из свега овога изграђује се унутрашњи однос са Истином и Добром, то јест са Богом. Овај однос говорио је (Старац) јесте божанска наука, непогрешиво знање, љубав и мир, у којима и кроз које се остварује обожење“[41]. Да спасење претходи и приводи обожењу сведоче и ове речи Св. Исповедника: „[Обожена] душа, гледајући на Њега, Који није изван ње, него је сав у њој целој, непосредно ће сазнавати смисао (логосе) и узроке бића, захваљујући којима, вероватно, она је до свога обручења Логосу и Богу проходила пут разборитог познања, и помоћу којих је на спасоносан и хармоничан начин приведена Ономе, Који ствара и садржи у Себи све логосе и све узроке“[42]. „Спасоносни и хармонични пут разборитог познања“ приводи душу обручењу Богу Слову, тајанственом браку, тј. обожењу. А спасење и обожење почива на искупљењу: улазак Архијереја у Цркву „јесте слика и знак првог доласка у телу у овај свет Сина Божијега, и Спаситеља нашега Христа. Својим доласком Он је ослободио и искупио природу људску, која је сама себе била потчинила пропадљивости и смрти кроз грех, и којом тирански влада ђаво. Невин и безгрешан, Он је платио за људе сав дуг, као да је Сам крив, повративши их опет у благодат царства, и давши себе самога у откуп и искупљење за нас. Уместо наших погубних страсти, он је принео своје животворно страдање, целебни и спасоносни лек за цео свет“[43]. Или: „Старац онај, назвао је три врсте оних који се спасавају: верујуће, врлинске и ‘зналце’ (који су достигли у пуно богопознање), који се друкчије називају: они који се уводе (у веру), они који (у њој) напредују и оне који су савршени; или пак: слугама, најамницима и синовима… А синови су они, који нити из страха од казни, нити из чежње за обећањима, него због начина и својства добровољне душевне чежње и наклоности према добру, никада се од Бога не одвајају… Они по благодати и усиновљењу постају, колико је могуће, оно што Бог по природи и по узрочности и јесте и верује се“[44].

Иако вл. Атанасије говори о неусловљености Оваплоћења код Св. Максима, за њега је оно условљено, унапред, немогућношћу Адама да оствари обожење. Зато га и чуди изричита светитељева тврдња, изречена у Апорији 41., да је прародитељ имао природне силе да изврши састављање и укидање пет раздељења у читавом свету. Најпре речи Св. Максима: „…И пета подела је она по којој се, накнадно над свима при стварању уведени Човек, као нека највише све сабирајућа радионица, што свима крајевима свих подела собом природно добролико посредује, дели на мушко и женско, очигледно имајући, природно, средишношћу свих крајева, кроз односно својство својих делова према свим тим крајевима, силу за сједињење, којом је требао, да она по узроку постанака раздељених испуњаван начин, човек кроз себе оствари Велику Тајну Божанског циља: хармонично међусобно сједињење оних у суштим бићима крајева, напредујући даље успоном навише, од ближих ка даљим, и од нижих ка вишим, да у Богу заврши сједињење. Ради тога је човек последњи Богом уведен у сушта бића, као нека природна свеза, посредујући свима уопште крајевима кроз своје делове, и у себи водећи у једно све оне што су по природи међусобно подељени великим растојањем, да би их тако све сабирајућим сједињењем довео у сједињење с Богом као Узроком… И на крају, поврх свега тога, да сједини – Човек – љубављу природу Створену – Нествореној – о, чудеснога ли о нама Божијег Човекољубља! – и да се покаже једно и исто по имању благодати, сав свецело Свецелим Богом прожиман, и постане све што је Бог, осим истоветности по суштини, и уместо себе свега прими Самога Бога, и као награду за усхођење ка Богу стекне Самога Јединственог Бога, као Крај кретања свих крећућих се бића, и темељни и непокретни Починак оних који су ношени ка Њему, – Богу, Који је сваке границе, и установе, и закона, и речи, и ума, и природе Неограничена и Бескрајна Граница и Крај“[45]. Јасно је да је, према Св. Максиму, али и према Светом Писму и Светим Оцима, Адам створен оспособљен да се у њему изврши циљ стварања: сједињење читаве твари са Творцем, тј. обожење твари у човеку. Ову тајну светитељ назива Великом Тајном Божанског циља, и она је јавна Тајна исписана у Књизи Постања, а замењена је Тајном Христовом, као „другим чуднијим и богодоличнијим начином“ (Апорија 7.), на предвечном Великом Савету, због предзнања да Адам неће испунити Велику Тајну Божанског циља, не зато што није могао, већ зато што није хтео. Само се у светлу Апорије 41. може разумети богословље Одговора 60. и Апорије 7., као делова двоједне Адамово-Христове Тајне, као прва која није испуњена, и друга, као уведена због неиспуњавања прве. У прилог тврдње да је Св. Максим сматрао да је Адам могао бити обожен, сведоче и његове речи 12. Схолије на 61. Одговор Таласију, у преводу вл. Атанасија: „Јер завидећи и Богу и нама ђаво је набедио човека (као) да му Бог завиди и припремио га да преступи заповест. Богу (завидећи) да не постане јавна у дејству Његова свехвална сила обожујућа човека, а човеку (завидећи) очигледно да не буде у знању по врлини учесник божанске славе“[46]. Зато нас (не) чуди неразумевање и зачуђеност еп. Атанасија у вези светитељевих речи: „По Максиму, као да изгледа да је Адам ипак могао да љубављу испуни ту ‘велику тајну’!“. Али: „Ипак, мислимо да напред поменута мисао Св. Максима о Христовом ‘испуњењу дуга’ Адамовог, треба да буде појашњена упоређивањима и допунама са Максимовим ставовима из других његових дела“[47]. И уместо да став Св. Максима, да је у Адаму могло да се изврши обожење твари, прихвати као јасну и апсолутну истину, еп. Атанасије, преко релативизације, да је сједињење у Христовој Ипостаси ипак савршеније од оног у Адамовој, долази до погрешног закључка да, ипак, Адам није могао да оствари обожење: „Ако са овим текстом узмемо заједно све друге Максимове христолошке текстове, онда нам постаје јасно да је Христос као Човек све ово извршио у најтешњој сарадњи Своје две воље – Човечанском и Божанском, што Адам не би могао да то изврши тако како је Једна сложена Ипостас Бога Логоса, у две природе, две воље и две енергије, све то извршила, у узајамној сарадњи и перихорисису, мада без сливања, обеју природа и њихових природних својстава – воља и енергија. У томе смислу, иако Максим тврди да је ‘човеку – тј. његовој богозданој природи – при стварању дата природна сила да изврши сједињење’ поменутих пет подела, ипак та сама по себи људска природна сила /моћ/ енергија не би могла, и не може никако, да делује изван конкретне ипостаси/личности, и зато Адамово одступање од Бога својом самовлашћу (=слободном вољом), то јест тропосом, а не природом, личношћу а не богоданим логосом природе, онемогућило је сједињујуће, унификационо дејство богодане природе људској сили/моћи. Притом још треба додати и овај, врло важан, Максимов, богословски исправан, став: ово сједињење с Богом значило би обожење човека и све створене природе, а обожење, по Максиму, никаква створена природа не може сама собом да достигне, јер је то изнад природе, те према томе, само је Христос као Богочовек могао да оствари испуњење предвечног Божијег Савета о човеку – као обожењу човека, које се састоји у сједињењу наше природе са Богом у Ипостаси Бога Логоса. Према томе, ако би, да претпоставимо, Адам и остварио љубављу сједињење с Богом, и тиме, хајде да кажемо, извесно обожење, оно би било нешто много мање него обожење као сједињење по Ипостаси у Личности Оваплоћенога Бога Логоса. Јер, поставља се питање: ко би био субјект, носилац тог ‘сједињења по ипостаси’? То не би могла бити тварна ипостас Адамова; ако би, да претпоставимо, то и могла, било би то мање него оно најтешње могуће сједињење с Богом, какво имамо у Ипостаси Богочовека Христа. И, да се осмелимо да кажемо, тада бисмо имали ‘Човекобога’, а не Богочовека за носиоца тог боготворног=обожујућег јединства. Тада глава Цркве као анакефалеосис све твари био би ‘човекобог’, а не Христос Богочовек!“[48]. И на крају, у напомени, Адам, ипак, отпада као могућа ипостас сједињења: „А, у ствари, не би могла, уз остало и зато што, сходно богословском, изразитом антиоригенистичком ставу Максимовом, изнетом на крају 60. Одговора Таласију: Адам као створење не би могао да заустави κίνησις људске, и уопште створене, природе и донесе ‘свршетак векова и стајање (=починак) свих крећућих се (=створених) бића, који је остварен тек у Христу, и сходно којем – свршетку и стајању – неће надаље бити икакве промене у створених бића’ (PG 90, 625B), тј. неће бити могућности пада“[49]. Пре свега, као што изричито тврди Св. Максим, Адам је створен са моћима и силама да се, сагласно његовој слободној вољи, чији испит је била заповест, тј. послушност, у њему, тј. његовој ипостаси, оствари обожење твари, њено сједињење с Богом[50]. У супротном, да је Бог створио Првоствореног без те могућности, онда би Бог, у најмању руку, био „некоректан“ према њему, а суштински, дубље и опасније, могло би Му се приговорити да га није створио „доброг“, односно, дошли би до хуле, која је далеко од нас, да Бог није савршен Творац. И управо савршеност Творца и савршеност његове творевине нам дају за право да тврдимо да сједињење Бога и твари у Ипостаси Богочовека Исуса Христа ни у чему није боље од сједињења које је могло, а није, зато што Адам није хтео, а не зато што није могло, да буде остварено у ипостаси Праоца. Сједињење у Ипостаси Христовој, је само, као што каже Св. Максим, необичније и богодоличније, а ми додајемо, драматичније и величанственије. При том, разумљиво је да Адам у створеној природи није имао енергије да оствари обожење, јер би у супротном било речи о самообожењу, односно, Адам би, јер енергије припадају природи, био Бог по природи, и онда не би имао потребе за другим Богом. Обожење у Адаму би извршио Онај Који је то исто учино у Новом Адаму – Бог Син, заједно са Богом Оцем и Богом Светим Духом. И зато то обожење не би било „извесно обожење“ и не би било „нешто много мање“ од оног у Христу. И управо због створености по лику и подобију Божијем, Адам би био субјект, не и извршилац, обожења, односно, тварна његова ипостас је зато и створена да би могла да буде носилац и сарадник, не и извршилац, сједињења Бога и твари. Достојанство обожене човекове природе у обоженој Адамовој створеној ипостаси не би било ништа мање од достојанства које Човек и Његова људска природа имају у Богочовеку. Највећи доказ за ово је само Оваплоћење Божије: тако је велики и значајан човек за Бога, да је Бог постао човек, као достојна замена и противвредност томе што човек није постао бог. И обожени Адам би постао Човекобог, и Он би био глава Цркве, а његово тело – тело Цркве. Он би, као што, с правом, каже еп. Игнатије (Мидић) постао Христос: у чину обожења би се излила благодат Светога Духа, којом би он постао Помазаник – Христос. И величина и слава и прослављање Бога не би ништа било мање и ниже у Човекобогу Адаму него што је данас, сутра и у вечности, у Богочовеку Христу. И читава творевина би у Адаму, заједно са његовом, обожењем оствареном, безгрешношћу и бесмртношћу, постигла покретну непокретност или непокретно кретање у Богу. Опет видимо на делу духовну законитост мањак-вишак: мањак смирења пред Тајном Адама, вл. Атанасије је покушао да надомести вишком смирења у односу на Тајну Христа, а, у ствари, све је дошло као последица, накнада и обештећење за мањак смирења за прихватање светитељевог става. Из истог разлога је дошло до одвајања, тј. несхватања и неприхватања јединства мисли Св. Максима у 60. Одговору и Апорији 41., од стране вл. Атанасија: „Интересантно је, такође, запазити, да у опису Адамових успона у поступку сједињавања пет постојећих подела, Светитељ нигде не помиње Тајну Христову, о којој тако павловски богонадахнуто говори у 60. Одговору Таласију, а познато је да је тај и остале Одговоре писао после 1. и 2. Амбигве (како је то утврдио Шервуд)“[51].

На основу реченог излишно је доказивати мишљење еп. Атанасија да места из Светог Писма, која он наводи, говоре у прилог немоћи Адама да оствари обожење, односно, о неусловљености Оваплоћења Бога Слова.

д) Еп. Игнатије (Мидић)

5. Остаје да при крају видимо шта о овом питању богослови еп. Игнатије (Мидић). Но, да би схватили његов став у односу на разумевање Тајне Христове код Св. Максима, потребно је најпре да скренемо пажњу на неколико места која сведоче његову догматску нејасноћу, недореченост и двосмисленост. То се у првом реду односи на његово мишљење да је створена природа због своје створености смртна: „Поред тога што природа не може постојати мимо личности, створена природа, која је због своје створености смртна, претпоставља, ради свога постојања, вечну Личност нестворену, у којој би постојала без краја… У противном, природа не може постати бесмртном јер ниједна створена личност не може бити носилац бесмртности, зато што је и сама створена, а самим тим и смртна“[52]. Без додатних објашњења, ове мисли су догматске нетачне. Пре свега треба одвојити стварности пре и после пада, затим словесну од бесловесне природе, и међу словеснима човека од анђела, као и различите врсте смрти. Створена природа није због своје створености смртна. Бог је анђеле, човека и видљиву природу створио живе, јер би, у супротном, Он био творац смрти. Анђели су створени у вечности и због близине Богу њихов пад је вечан, они не могу и не желе да се покају и врате у заједницу са Богом. Њихова смрт је одвојеност од Бога, која не подразумева повратак у небиће, већ вечно постојање без Бога, или, као што каже Св. Максим, као вечно лоше биће. Њихова, условно речено, смрт је, дакле, постојала у области њихове слободне воље, а не у смртности природе. Доказ за то су анђели који нису пали. Другачија је стварност са човеком, због дводелности његове природе, због његове створености од душе и тела. Адам је, такође, створен жив, али је смрт постојала као могућност у његовој слободној вољи, исто као и бесмртност. Дакле, као могућност а не као нужност. Будући да воља припада словесној природи, Адам је своју вољу требало да учини непокретом за грех кроз њено подређивање Божијој вољи, кроз послушност, тј. заповест. Он је требало да у једном моменту, по благовољењу Божијем, буде обожен, чиме би постао бог по благодати, односно, у њему би, оно што је у његову природу постављено као могућност, преобразило у вечну стварност, а то су безгрешност и бесмртност. Падом је у Адаму наступила двострука смрт: душе и тела. Најпре је уследила смрт душе, која је одвојеност душе од благодати Божије, али се и она, будући, попут анђела, дух, не враћа у небиће. Смрт тела је одвајање душе од њега, и оно, будући вештаство, враћа се у прах. Са падом човека пала је видљива природа, али ни она не у небиће, већ у трулеж и распадање. „Свети Симеон Нови Богослов благовести: Као што тело умире када се душа одвоји од тела, тако и душа умире када се Дух Свети одвоји од душе. Жаока смрти је грех, јер су смрт и трулежност пород греха. Душа је кроз грех умрла за вечни живот, одвојивши се од Духа Светог и од Царства Његовог. За душом пошло је и тело путем смрти“[53].

Наведена почетна, основна догматска нетачност, рађа ланчано следеће, горе наведене, мисли: створена природа, словесна и несловесна, не потребује „ради свога постојања, вечну Личност нестворену“. Доказ за то је постојање анђела и човека пре пада: они су постојали невозглављени у Личности Бога Сина, већ су постојали помоћу божанских нестворених енергија, тј. благодаћу Божијом. Такође, нетачно је и то да „ниједна створена личност не може бити носилац бесмртности“. Анђели и човек пре пада су били носиоци, не и творци, бесмртности; непали анђели су то остали вечно, а човек је тек по паду имао потребу за Личношћу која ће обновити бесмртност у њему и читавој видљивој природи.

У вези теме (без)смртности природе можемо навести и следеће. Еп. Игнатије своју тезу „будући да је створена природа саздана ни из чега, она је и прожета ништавилом, небићем“, поткрепљује позивањем на Св. Атанасија Великог: „Суштина света је, по речима Св. Атанасија Великог, некадашње небиће“[54], рекавши у нап. 1, да се види светитељево дело О оваплоћењу Логоса, без навођења одговарајућег места. Ми такву мисао тамо нисмо нашли, али смо нашли следеће мисли: „Дакле, тако је Бог створио човека и хтео да овај остане у непропадљивости, али, људи су се због своје лакоумности одвратили од умовања о Богу, размишљајући и изумевајући за себе зло, као што је раније већ речено; због тога су, у складу са претходним упозорењем, осуђени на смрт, и надаље нису били онакви какви су створени, него су их помисли развраћале, а смрт се зацарила у њима. Јер, преступање заповести довело их је до стања које је по природи; наиме, као што су постали а да их раније није било, тако исто је природно да њихово биће кроз време подноси пропадљивост, коју нема по себи. Јер, ако је у складу са њиховом природом да никада не постоје, него су у постојање призвани присуством и човекољубљем Логоса, природно је да буду лишени вечнога постојања, пошто су остали без појма о Богу и пошто су се вратили у небића (небића су лоша, а бића су добра јер су створена од истинскога Бога). То значи да они који умиру, пребивају у смрти и пропадљивости. По својој природи, дакле, човек је смртан јер је створен из небића (ἐξ οὐκ ὄντων). Но, по својој сличности са ‘Оним Који Јесте’ (τὸν ὄντα), коју је сачувао размишљањем о Њему, у стању је да одагна природну пропадљивост и да остане у непропадљивости, као што Премудрост вели: Држање закона – сигурност нетрулежности… Дакле, Бог не само да нас је створио из небића, него нам је, благодаћу Логоса, даровао могућност да живимо по Богу…“[55]. Овако богословски богате светитељеве мисли о сусрету и споју могућности небића и бића, пропадљивости и непропадљивости, живота и смрти у природи али у, по лику и подобију Божијем, слободновољном бићу, осиромашене су и изокренуте код вл. Игнатија. Наведене речи Св. Атанасија се још детаљније појашњавају на другом месту: „Наиме, пошто је наша беседа показала да је душа другачија од тела, а да је тело по својој природи смртно, сходно томе душа мора бити бесмртна јер није налик на тело. И опет, ако душа, као што смо показали, покреће тело, а њу саму не покреће неко други, може се закључити да душа саму себе покреће; па и након полагања тела у земљу, она и даље покреће саму себе. Јер, није душа та која умире, него умире тело зато што се она од њега одваја… Због тога се, дакле, она сматра бесмртном и вечном, јер и јесте бесмртна“[56]. Очито да је у човековој природи, пропадљивој по створености из небића, створеношћу по лику и подобију Божијој, и Његовом благодаћу, обитавала непропадљивост, условљена и одржавана творењем заповести. Од смрти која је наступила због преступа, била је ослобођена душа, која је, према Св. Атанасију, а и према целокупном светоотачком предању, бесмртна и вечна, не по безпочетности већ по бескрају[57]. Уосталом, као дугогодишњи ученик богословља Св. Максима Исповедника, тако нешто од светитеља није могао научити, који каже: „Својим доласком Он [Христос] је ослободио и искупио природу људску, која је сама себе била потчинила пропадљивости и смрти кроз грех, и којом тирански влада ђаво“[58]. Како је створена људска природа по природи била смртна, ако је она саму себе предала и подвластила најпре греху, а потом пропадљивости и смрти, и на крају, ђаволу[59]?

Зато и не чуди што уочену непрецизност и нетачност у тумачењу дела Отаца вл. Игнатија има и према богословљу Св. Максима Исповедника. Он пише: „Св. Максим, међутим, другачије размишља. Све што је створено за њега је и смртно док се не сједини с Богом. Једино је Бог бесмртан зато што је нестворен. Свет, како духовни, тако и материјални, не постоји вечно, односно није савечан Богу, већ је створен од Бога, у времену, ни из чега. Ништа што је створено не може да постоји без заједнице с Богом. Само по себи, без потребе за заједништвом са другим ради постојања, постоји само оно што је нестворено и што је самобитно, а то је једино Бог, јер нестворено, нема узрок своме постојању у другом, што није случај са створеном природом. Постојање створених бића не зависи, дакле, од њихове природе, нити духовне, нити материјалне, већ од њеног јединства с Богом. Ако су и духовна бића створена, односно ако је и душе створио Бог, онда ни оне не могу да постоје без заједнице с Богом, Који је узрок њиховог постојања, каже Св. Максим“. Међутим, део из Амбигве 7., на који се позива у нап. 5 (PG 91, 1073АВС), у његовом преводу, гласи: „Дакле, уопште ни код кога од створених (бића) није престала сила којом се по природи крећу ка своме циљу, нити је утихнула енергија која их носи ка њиховом циљу, нити је, пак, тежња која их креће пожњела свој труд, бестрашће и мировање. Само Богу припада савршенство и бестрашће и Он је циљ свега као пуноћа и непокретан и бестрасан. Онима који су, пак, створени потребно је ићи ка беспочетном циљу како би у овом и овим савршеним циљем престала њихова енергија кретања и њихова жудња (πάθος) али не да би постала нешто друго по природи, јер ништа од онога што је постало и створено неће се изменити нити изгубити своју природу. Опет, израз страст (жудњу) треба разумети правилно. Страст овде не изражава силу ка трулежности и промени на горе, већ оно што по природи сапостоји створеним бићима. Јер сва створена бића имају у себи тежњу кретања (ка нечем другом), пошто нису самосилна и самопокретна“[60]. Коментар није потребан.

Или пример у вези онтологије Св. Максима, која, према вл. Игнатију, почива на двема чињеницама, од којих друга гласи: „Други елеменат јесте то што заједница тварне природе с Богом није постојала у почетку, већ се остварује у историји, зато што она зависи и од слободе створених бића, а оствариће се у потпуности на крају историје, на шта указујe вера Цркве у други Христов долазак и свеопште васкрсење мртвих, којим ће се завршити сједињење тварне природе с Богом у Христу и остварити коначна победа створених бића над смрћу“[61]. У нап. 3 упућује на PG 91, 1076А (Амбигва 7.), који у његовом преводу гласи: „Ова размишљања нас воде ка оном јединству које ће бити, а не које је било па се распало, у коме ће достојни учествовати, а које сада само наслућујемо и у икони имамо, пошто је изнад свега (набројаног) то чему се надамо, јер као што је написано: то је изнад онога што видесмо и чусмо и замислисмо. А то (чему се надамо) биће, изгледа, потчињење о коме говори божански Апостол (рекавши) да је Син све који су добровољно пристали да буду потчињени потчинио Оцу. Тим потчињењем или кроз њега, укинуће се последњи непријатељ, који је над нама – смрт“[62]. У даљем коментару еп. Игнатије говори како су наведене речи Св. Максима против тврдњи „оригениста о претпостојећој заједници створених бића (душа) с Богом, од које су касније отпале, па је Бог, да би их казнио, створио материјални свет као њихову тамницу, што има за последицу негирање историје и материје и потребу враћања у прошлост да би се дошло до истине, као и виђење материјалне природе као нечег што је непотребно и зло за човека“[63]. Ми, међутим, видимо да се светитељеве речи односе на првобитну заједницу Адама и Бога, која се распала, и уместо које је установљена нова, коју сада имамо у икони, а која ће се у пуноћи објавити када буде побеђен последњи непријатељ – смрт. Дакле, на основу наведених речи Св. Максима не могу се извући закључци које доноси еп. Игнатије, ни да „заједница тварне природе с Богом није постојала у почетку“, нити да се оне односе на оригенистичке тврдње о предвечној заједници творевине с Богом. Осим тога, светитељ изричито наглашава да ће у будућем јединству Бога и творевине само „достојни учествовати“, а код вл. Игнатија те прецизности нема, па то даје простора за разумевање његових речи да ће у „сједињењу тварне природе с Богом у Христу“ заједничарити сви, а не само достојни. То исто важи и за речи: „и остварити коначна победа створених бића над смрћу“ – коначну победу над смрћу ће, као што говори Св. Апостол, а за њим и Св. Максим, остварити Христос, а достојна створена бића ће учествовати у њој.

Овоме можемо додати још догматских нетачности. Као нпр.: „Први човек Адам није био савршен, већ је био икона савршеног човека-Христа“[64]. Адам је био савршен зато што га је створио савршени Творац, и зато што је био савршено саздан по лику и подобију савршенога Творца, тј. као „икона савршеног човека-Христа“. Његова савршеност, као предуслов за обожење, била је условљена заповешћу, да би се објавила његова слободна воља да ли он жели живот са и по Богу. Адам је, дакле, као икона Савршеног имао сву могућност да дату и задату савршеност, кроз послушност и обожење, потврди и оствари.

Или: „Зло није постојало пре него што су створена бића у личности првог човека Адама одбила заједницу с Богом“[65]. Постојало је зло и пре Адама; постало је зло у слободној вољи гордога Денице, који га је пренео, усељен у змију, прародитељима. У томе и јесте разлика између пада анђела и човека: анђели су пали у вечности, на небу, близу Бога, и од своје слободне воље, а човек у времену, на земљи и по наговору; зато за анђеле нема, а за човека има покајања и обнове.

Ове смо примере навели да би смо показали некритичност методологије вл. Игнатија, његову непрецизност у навођењу и нетачност у тумачењима Светих Отаца, што нас, последично, упућује на опрезност и критичност према његовим ставовима, и богословљу уопште. Наиме, незаснивање богословља еп. Игнатија на богословљу Светих Отаца, резултовало је несветоотачким тумачењем богословља Светог Оца Максима, између осталог, у тврдњи да је светитељ сматрао да је Оваплоћено Слово узрок стварања човека и света: „Зато је Св. Максим Исповедник тврдио да је оваплоћење Логоса, Сина Божјег, догађај који је узрок постојању света, и да без њега свет не би могао да постоји. Оваплоћење Логоса, дакле, није догађај који је само везан за грех првог човека. Напротив, догађај оваплоћења Логоса, или, како то Св. Максим Исповедник каже, Тајна Христова, узрок је самог стварања света и почетак је и крај – циљ свега створеног“[66]. И на другом месту још одређеније: „Христос, тј. тајна Христова као сједињење света кроз човека са Богом, није узрокована падом Адама, говори Максим Исповедник, већ је све створено за Христа и он је циљ свега створеног, као бесмртно постојање света у њему. То, другим речима, значи да Адам и није пао, опет би се остварило то што је сада показано у Христу, јединство света кроз човека са Богом“[67]. Односно: „Без оваплоћења Бога Логоса, што значи сједињења створене природе с Богом, створена природа не може да постоји. Зато је Св. Максим категоричан у томе да Тајна Христова није последица пада човековог, јер она би се остварила независно од пада. Пад првог човека је само одгодио и променио након њеног остварења, али не и саму Тајну Христову“[68].

Међутим, до става о безусловном, неизоставном оваплоћењу Сина Божијег еп. Игнатије није дошао тумачењем списа Св. Маскима, већ полазећи од тврдње да је створена природа смртна и да може да постоји само у Ипостаси оваплоћеног Сина Божијег, ради и кроз Кога је и створена. Осим малопре наведене мисли: „Без оваплоћења Бога Логоса, што значи сједињења створене природе с Богом, створена природа не може да постоји“, на овакав закључак упућују следећи његови јасни ставови: „Створена природа има проблем смрти и њено спасење подразумева спасење од смрти кроз сједињење с Богом у Христу. Створена природа је смртна, пре свега зато што је створена ни из чега. Смрт у природи није последица греха као преступа закона, већ је она последица створености природе. Природа превазилази своју смртност само у заједници с Богом Логосом. Тиме што је човек одбио да се сједини с Богом Логосом природа је изгубила шансу да постане бесмртна“; „Бог Отац је, стварајући свет, претходно замислио да се сва створена бића сједине у Богу Логосу кроз сједињење Бога Логоса са човеком, тј. кроз оваплоћење Логоса“; „Први човек, Адам, створен је и дарована му је слобода управо ради остварења Тајне Христове. Бог је очекивао да ће први човек своју слободу изразити кроз слагање с Божијом вољом, да би у њему заузела место личност Сина Божијег и да на тај начин постане Син Божији, тј. да се обожи“ [69]. Вл. Игнатије, као и о. С. Булгаков, не наводи ниједну светоотачку нити савремену потврду своје тврдње, остајући усамљен са њима. Разлог је, разумљиво, њихова нетачност и неправославност. Све до пада Адама видљива творевина није ниједног момента била без Божије благодати, и процес обожења је већ отпочео још од тренутка њеног стварања. Као што ћемо ниже видети, сви Свети Оци и савремени православни богослови тврде да је Адам имао могућности да, преко испуњења заповести, Бог у њему оствари обожење твари. Самим тим отпадају све три тврдње еп. Игнатија: да је узрок смрти твари њена створеност, да је Син Божији морао неизоставно да се оваплоти ради обожења твари у Његовој Личности, и да је Св. Маским Исповедник веровао и богословствовао у вези ова два става. Довољно је навести следећу светитељеву светоотачку мисао: „По образу Божијем у почетку је створен човек, да би слободним духом по свему постао и примио подобије држањем заповести која му је предата, да би сам човек као створење Божије по природи, постао духом син Божији и Бог по благодати“[70]. Ни трага од „смртности по природи“, већ обожење путем „држања заповести“. И још изричитије: „Први човек, примера ради, био је слободан од грубог састава тела и имао је све предуслове за живот по духу, јер је и природа првог човека била безгрешна, или тачније рећи, без греха, следствено и без пропадљивости. ‘Човек, примивши од Бога биће, по самом настанку тога свога бића, био је слободан од трулежности и греха. Јер грех и трулежност нису саздани заједно са њим'“[71]. Јасно је да еп. Игнатије противуречи Св. Максиму по питању основних догматских истина Цркве, тако да, самим тим, и закључци изведени на њиховој основи, остају неприхватљиви и нецрквени.

За разлику од претходних заговорника безусловног Оваплоћења Божијег, који су полазили од Адамове немогућности да се у њему оствари обожење твари, еп. Игнатије сматра да је таква могућност постојала, и да би у том случају Адам постао Христос: „Другачије речено, Адам је хтео да достигне бесмртност кроз сједињење са женом, односно кроз природно рађање, али је промашио јер се сјединио са створеним, тј. са смртним, и зато се у њему није остварила Тајна Христова. У супротном, да је први човек остварио заједницу слободе с другим човеком, односно са женом, по речима Св. Максима, а затим и са читавом природом, а на крају са Богом Логосом, како је то Бог и желео, он би постао Христос, односно начелник евхаристијске заједнице, јер је Тајна Христова евхаристијска заједница, у ко(јој)ме нема мушког ни женског, већ су сви једно у Христу. У евхаристијском, слободном сједињењу Сина Божијег и човека, човек Адам би постао бесмртан и био би начелник све твари, Христос, тј. био би једини посредник између тварне и нетварне природе – оно, дакле, што се касније догодило у Исусу Христу“[72]. Међутим, са обавезним Оваплоћењем Сина Божијег: „Адамов промашај, односно пад, није изменио сам циљ, план Божији о свету, а он је као што смо видели, сједињење створених бића са Сином Божијим преко човека, јер је само Бог носилац бесмртног постојања творевине, што само по себи подразумева да Син Божији постане човек, односно да се сједини с човеком како би створена природа могла да постане бесмртна“[73]. Наведене мисли су засноване на почетку Апорије 41., о којој је већ било речи, у коме Св. Максим говори о задатку укидања пет раздељења, почевши од укидања раздвојености човекове природе на мушки и женски пол. То је место које збуњује вл. Атанасија (Јевтића): „По нашем скромном мишљењу, у анализираној 41. Апорији постоји извесна некохерентност у Максимовом излагању. Наиме, ако је Адам требао да сједини поделу на мушки и женски пол, а овде и мало даље, као и на другим местима, Максим говори да у првобитној замисли/вољи Божијој није био назначен брак, тј. брачни начин доласка људи на свет, а знамо да је Ева створена пре Адамовог пада, јер Адам у Рају ‘не нађе друга према себи’ (Пост. 2, 18-20), а опет сам пад човеков је дошао после, као и брак Адама и Еве и рађање деце од њих, онда ту нама нешто није јасно, а то је: налагање на Адама задатка сједињења мушког и женског пола, тј. поделе настале накнадно ради брака?“[74]. Еп. Атанасија је чудило ово место код Св. Максима, зато што се није, као што смо видели, слагало са његовом теоријом о немогућности Адама да постигне обожење твари, као предусловом за неусловљено Оваплоћење Божије. Међутим, Св. Максим је јасан у објашњавању да је путем бестрашћа између Адама и Еве у Рају требало да се, укидањем осталих подела, дође до коначног обожења: „Ради тога је човек последњи Богом уведен у сушта бића, као нека природна свеза, посредујући свима уопште крајевима кроз своје делове, и у себи водећи у једно све оне што су по природи међусобно подељени великим растојањем, да би их тако све сабирајућим сједињењем довео у сједињење с Богом као Узроком, почињући најпре од свога раздељења, и надаље кроз средње напредујући складно и по реду у Богу достигло крај бивано по сједињењу високо усходеће, у којем нема поделе, то јест уопште више не зависећег, по претходном разлогу божанске намере о настанку човека, својства на мушко и женско, (услед) сасвим одбачене (те поделе) од природе – најбестраснијим односом према божанској врлини, тако да се покаже и буде, по Божанској намери, јединствен човек, не раздељиван назвањем мушко и женско, по којем је разлогу и претходно постао, не раздељиван сада постојећим у њему деловима, због савршеног знања о своме, како рекох, циљу по којем јесте“[75]. Очито је, по Св. Максиму, да би се множење људи у Рају остварило тек по обожењу Адама и Еве. Вл. Игнатије правилно тумачи речи Св. Максима и долази до, по нама исправног, закључка да би Адам својим обожењем постао Христос, Помазаник[76], у коме би била сједињена и обожена читава створена природа. Не слажемо, се, међутим, са његовом тврдњом да би при том било неопходно и Оваплоћење Божије. Пре свега, нејасно је како он замишља сједињење Адама-Христа са Богом Словом? Према речима: „Напротив, догађај оваплоћења Логоса, или, како то Св. Максим Исповедник каже, Тајна Христова, узрок је самог стварања света и почетак је и крај – циљ свега створеног“ и „јер је само Бог носилац бесмртног постојања творевине, што само по себи подразумева да Син Божији постане човек“, закључујемо да би се, по вл. Игнатију, Адам обожио и постао Христос у чину сједињења са оваплоћеним Богом Словом. Нешто детаљније, али не и довољно јасно, о овом сједињењу говоре следеће речи вл. Игнатија: „У тој христологији имали бисмо и својеврсно оваплоћење Бога и обожење човека. Човек би се Богом Логосом обожио кроз љубав према Богу (кроз богољубље, φιλόθεον), док би се Бог Логос из љубави према човеку (кроз човекољубље, φιλάνθρωπον) очовечио, како каже Св. Максим Исповедник, тј. пројављивао би се кроз човека Адама као оваплоћени Бог. То сједињење, тј. обожење човека и оваплоћење Бога је по благодати, а не по природи. По благодати значи у личном, слободном јединству с Богом. Са Њим би се човек толико сјединио да не бисмо могли да говоримо о дистанци између Бога и човека, али би остао савршени човек по природи, тј. не би се слио с божанском природом. У овом јединству и Бог Логос би по оваплоћењу остао Бог по природи, и човек би по обожењу, тј. у личности Бога Логоса остао човек по природи. Ово је, дакле, био првобитни план Божји о творевини, који се није променио, упркос греху првог човека; зато што је сједињење тварне природе с Богом у личности човека који онда постоји на начин како постоји Син Божји, онтолошки догађај без кога не може да постоји створена природа, наравно уколико постојање посматрамо из перспективе личности и заједнице слободе и љубави Бога и човека“[77]. Иако нејасно, на основу речи да би „у личности Бога Логоса“ Бог Логос и „по оваплоћењу остао Бог по природи“ и „човек (Адам) би по обожењу… остао човек по природи“, закључујемо да би се сједињење Бога и човека, са оваплоћењем Божијим и обожењем човечијим, догодило у Ипостаси Сина Божијег. Ми, међутим, сматрамо да је такво сједињење немогуће. Сједињење у Ипостаси Бога Слова би, на тај начин, подразумевало преузимање тела, тј. људске природе Адамове, али са неминовним нестајањем ипостаси Адама, јер једно тело не може бити заједничко двема душама и(ли) двема ипостасима. Или по вл. Игнатију, једна личност може обитавати у другој, као што каже на другом месту: „Христос је Духом Светим и после Вазнесења, присутан у историји, али не по природи, већ као личност и то у личностима крштених људи“[78]. И: „Исус Христос је одсутан из Литургије по своме телу, али је присутан као личност. Христос у Литургији, сад и овде, позајмљује природе и тела оних који су са њим сједињени Духом Светим и тако се пројављује, сад и овде, као личност, иако не и телом, кроз Литургију и као Литургија“[79]. Можда је владика под сједињењем Адама и Бога Слова сматрао заједницу две ипостаси са једним телом, макар у Литургији: „Тело Христове личности, после његовог оваплоћења, а посебно после његовог вазнесења на небо, док он поново не дође, јесу створена природа и многи људи који су остварили заједницу с њим, Духом Светим. Литургијска заједница је Тело Христово, чији је носилац постојања личност Христова, личност Сина Божјег“[80]. Исто тако, у прилог горе наведеном разумевању теорије еп. Игнатија о сједињењу Адама и Слова Божијег, говоре следеће владичине мисли: „Човек је створен као ипостас, као личност која у себи садржи целокупну створену природу. Створен је као корпоративна личност. Бог је овим насупрот себи створио свет, који јесте и који ће бити многа различита бића, али као једна личност, као један човек, у коме би постојали многи, не престајући да буду један човек. Слично Христу, који је ‘један човек’, али као заједница многих, по речима апостола Павла (уп. Гал. 3, 28)“[81]. После нетачног разумевања Св. Максима и погрешно, на основу њега, изведених закључака, сада је у питању нетачно разумевање Светог Писма, као извор нетачних онтолошко-еклисиолошких ставова, са крајњим последицама на протолошко богословствовање[82]. Наведени стих гласи: „Нема више Јудејца ни Јелина, нема више роба ни слободнога, нема више ни мушког ни женског, јер сте ви сви један (човек) у Христу Исусу“. Пре свега треба рећи да је у Синодски превод убачено, по нама сувишно, „(човек)“, кога нема у старогрчком изворнику, нити у Синодском преводу на новогрчки, нити на црквенословенском, где је уместо „један“ постављено боље „једно“. Ап. Павле хоће да сликовито објасни заједницу новокрштених као многих удова у једном Телу Христовом. Апостол користи хиперболу да би нагласио значај и величину те нове заједнице, сабране као једно (или један) у Христу, при чему се не укидају ни ипостаси ни посебности тих ипостаси, као што су пол, народност и социјални статус, нити тела посебне личности нестају у Телу Христовом. Од мање је важности то што вл. Игнатије окреће смисао речи Св. Ап. Павла, па уместо заједнице многих као „једног (човека)“ у Христу, долази до Христа, „који је ‘један човек’, али као заједница многих“; од велике је, међутим, важности то што он, на основу речи Апостола, схвата свет као „многа различита бића“, која би предстојала у Богу, или имала заједницу с Њим, „али као једна личност, као један човек“. То значи да би се многе ипостаси људи и анђела утопиле у једну ипостас једног човека. Такво нетачно богословствовање је сагласно са горе наведеним утапањем, нестајањем ипостаси Адама у Ипостаси Сина Божијег.

Друга могућност разумевања горе наведених речи о сједињењу Адама и Сина Божијег би могло бити сједињење несливено-нераздељиво две ипостаси – Адама и Сина Божијег – са два посебна тела сваке ипостаси. У том случају, међутим, имали бисмо два Христа: Адама Христа и Христа Слова, што је незамисливо.

На основу свега реченог сматрамо да можемо да закључимо да је тумачење речи Св. Максима Исповедника у Апорији 41. од стране еп. Игнатија делимично тачно, да је првосаздани Адам, с Божијом помоћу, могао да достигне обожење, али без потребе, о чему Св. Маским није ни говорио, за оваплоћењем Бога Слова.

д) Ж.-К. Ларше и П. Малков

6. Жан-Клод Ларше је против безусловног Господњег оваплоћења, на основу тумачења текстова Св. Максима Исповедника, писао у свом докторату. По њему, нераскидива повезаност оваплоћења и обожења код светитеља, може се објаснити на три начина: 1. оваплоћење је повезано са грехом човека и његовим спасењем, па је предвечно, пре стварања човека, наречено; 2. грех и пад су предодређени ради оваплоћења, што значи да би „зло послужило да се постигне добро“, и 3. Бог Слово би се оваплотило и уколико први човек није починио грех[83]. Најпре одбацује могућност да Св. Максим, као антиоригениста прихвати другу, оригенистичку тезу, да би зло могло бити у служби добра. Затим разматра и побија доказе у прилог треће претпоставке, нарочито у вези тумачења текста 60. Одговора Таласију, придружујући им и делове из 63. и 22. Одговора Таласију и Тумачења Оченаша. „Међутим, у првом од њих постоји изричито позивање на ‘спасење’; други се односи на ‘спасење’ позивањем на ‘унижење’ Слова, израз који Максим обично користи за одређивање, не само преузимање људске природе од Слова, већ и Његово прихватање палог човековог стања, осим греха. Што се тиче трећег текста, свакако би могли претпоставити да ако Адам није сагрешио и тако остао бесмртан, векови, који су претходили оваплоћењу, користили би му као дуг период постепеног духовног развоја, и онда се оваплоћење појављује на врхунцу овог развоја, да донесе нешто што човек више није у могућности да обезбеди себи, што превазилази његову природу: обожење. То би, међутим, било само ако би се занемарила могућност да Бог преда човеку ову благодат обожења на други начин осим путем оваплоћења Слова, могућност коју је, видећемо, прихватао Максим, а што је давање благодати Божије која је ионако већ неопходна за духовни развој, и који обожење подразумева“[84]. У вези 60. Одговора он скреће пажњу да Св. Максим на питање у вези жртве Јагњета Божијег из 1. Пт. 1, 19-20, одговара са Тајном Христовом из Кол. 1, 26, што говори да их светитељ сматра „истоветним, у њиховом дубљем значењу“. На сотириолошки смисао читавог Одговора, по Ж.-К. Ларшеу, упућује, макар и узгредно поменута „тајна нашег спасења“. Исто тако, по њему, светитељ у овом Одговору не тврди изричито да се „ово возглављење и ово сједињење“ не би остварило на други начин[85]. И одмах, као против-доказ наводи делове из Амбигве 41., 7.[86] и 42[87]. У прилог неодвојивости оваплоћења од спасења, код Св. Максима, Ларше упућује на део из Подвижничког слова, који изричито има сотириолошки карактер: „Шта је била сврха оваплоћења Господњег?; Наше спасење је сврха очовечења Господњег“. „Слично као у Амбигви 41., Максим пише: ‘Бог је постао човек да спасе човека у невољи’. У Амбигви 42., која се односи на Григорија Ниског, он примећује: ‘због тога се (…) оваплотило Слово Божије, да спаси ‘по лику’ и учини тело бесмртним’. И у Амбигви 3. то још одлучније потврђује: ‘Само је једно изазвало Његово телесно рођење: спас природе’; и поново у Писму 11.: ‘наше спасење је смисао и једини разлог за његов дивни силазак ка нама у телу'“[88]. На крају Ж.-К. Ларше закључује: „Погрешно је, дакле, видети супротност у мишљењима Максима; боље је сложити се са оним што смо раније рекли: обожење остаје циљ Божији, крај Његовог стварања, али биће, изгубљено падом човека, не може се довршити кроз обнову људске природе; обожење човека, бића које има своје оболело стање, претпоставља његово спасење, што је и његов завршетак. Ово спасење човека могло се остварити само оваплоћењем Слова, којим се, такође, остварује и обожење. Дакле спасење је почетни смисао очовечења Слова, а обожење завршни“[89].

Слично мишљење дели и П. Малков[90]. Он разматрање овог питања отпочиње навођењем Отаца који су оваплоћење повезивали са искупљењем. Међу њима су: Св. Иринеј Лионски, Св. Григорије Богослов, Св. Василије Велики, блажени Августин, наводећи, при том, речи Св. Јована Златоустог: „Он (Христос), будући Бог, обукао се у нашу плот и постао човек, не ради нечега другог, већ ради спасења рода људског“[91]. У вези тумачења 60. Одговора Таласију Св. Максима Исповедника, од стране о. Г. Флоровског, П. Малков, полазећи од тога да је овај текст „вишезначан и нејасан“, преко места из других светитељевих дела, своди проблем на схватање појма Предвечног Савета од стране светитеља: „Приметимо да се у свим горе наведеним деловима из дела Максима, мисао Преподобног, овако или другачије, односи на загонетно схватање Предвечног Савета, ка којем је Господ – још пре Његовог стваралачко-градитељског деловања на стварању васељене – предодредио Своје Оваплоћење“[92]. Обраћајући се, пре свега, сведочанствима и тумачењима Светих Апостола, он, слично Ж.-К. Ларшеу, закључује: „И тако, пре стварања света догађа се сагласно објављивање воље Три Лица Пресвете Тројице о судбини још непостојеће творевине и о том жртвеном Искупитељском подвигу, који треба да изврши Син Божији. Спремајући се да створи човека, Господ намерава да га створи по Своме лику, а једна од црта тог лика Божијег у човеку, треба да пројави себе као слободу воље, укључујући и слободу на грех. Према Сопственом свеобухватном Предвиђању Бог зна о томе да ће Адам сагрешити: Господ то пред-види. Он већ зна о томе да ће, још док не постоје, људима бити неопходно Искупљење, и унапред изабира начин, помоћу кога ћемо бити спашени. Као што је већ било речено, тај начин је Оваплоћење и жртвена смрт на Крсту Другог Лица Пресвете Тројице. Син Божији се добровољно саглашава на такво Саможртвовање ради спасења људи и спреман је да на Себе прими ‘знак слуге’ – потпалу трулежи људску природу. Управо захваљујући том саглашавању Сина и чини се могућим стварање света“[93]. И као потврду реченог, наводи сликовит разговор између Оца и Сина, описан од митр. Сурошког Антонија, који својом једноставношћу, јасноћом и потресношћу побија горе наведене мисаоне лавиринте иномислећих: „И Отац је казао Сину: Сине, створимо свет и човека. – И Син одговори: Да, Оче. – И Отац рече: Сине, али човек ће отпасти од Нас, и да би га спасли, Ти ћеш морати да постанеш човек и окусиш смрт, и то смрт крсну. – И Син одговори: Нека тако буде, Оче. – И свет је створен…“[94]. Разликујући предодређење (προορίζω), предзнање (πρόγνσις) и промишљање (πρόνοια), аутор чин Оваплоћења Сина Божијег опредељује као промишљање Божије о творевини: „Управо такво узајамно дејство воља – унапред одређене Божанске Самопожртвоване воље и, на задивљујући начин, од Бога унапред знане, ка греху лако склоне воље још нествореног човека – постоји на Предвечном Савету. Овде не дејствује Божанско Предодређење, већ Промисао – као домоуређење у саодносу двају слободних воља. И на тај начин Свемогући Бог је ставио Себе у ‘добровољну зависност’ од слободе Сопствене творевине“[95]. И поново наводи мишљење другог аутора: „Наравно, као свезнајући, Господ је одвека предвидео пад човека и предвидео и план спасења – очовечење Сина Божијег. Али предвидети – не значи хтети или преодредити. У том смислу, с тачке посматрања намера или жеља Божијих, пад човека и њиме изазвано очовечење Сина Божијег, могуће је назвати случајношћу, унесеној у првопочетни план светостварања слободне твари“[96]. Дакле, „предвидети – не значи хтети или предодредити“.

У даљем току расправе, попут В. Лоског и Ж.-К. Ларшеа, П. Малков указује да је за Св. Максима Оваплоћење неодвојиво од тајне Крста и Васкрсења, што се види у следећем делу: „Тајна Оваплоћења Слова садржи у себи смисао свих загонетки и образце Писма, као и знања створених и умом схватљивих бића. Ко познаје тајну Крста и Гроба познаје и циљ због кога је Бог у почетку све привео у биће. Све постојеће твари нуждавају се у Крсту, тј. у том постојећем стању, које и чува у њима дејства, постојећих у чулном (свету); све умнодостижне ствари нуждају се у Гробу, тј. у тој савршеној непокретности, која у њима прекида свако дејство, постојеће у уму“. Зато он каже: „За Преподобног, просто, тај – пре вечних дана припремљени – акт Божијег снисхођења се јавља управо као циљ у остваривању светостварања, као Крст и Гроб Господњи. Све тварне ствари у овом свету приведене су у биће ради Оваплоћења у том степену, у ком они постоје ради Крста и Гроба. За Преподобног није само Оваплоћење, већ и сви ти, познати нам из свештене историје, његови ‘атрибути’ исто се корене у вечности. Сви они су од почетка предуказани помоћу логоса промисла и суда“[97]. На другој страни, он доказује, на основу навођеног места из Апорије 41., о могућности природе првосазданог Адама да оствари обожење човека и читаве твари, побијајући доказе присталица „антрополошког минимализма“, пре свих о. С. Булгакова. Свакако најважнији прилог П. Малкова овој расправи, јесте скретање пажње на средишно место исповедничке борбе Св. Исповедника, а то је управо разликовање две воље у Ипостаси Господа Исуса Христа, супротстављено монотелитима. Преподобни учи да је људску вољу која је сагрешила могла излечити само људска, а не творачка воља Божије Ипостаси: „Он нас је спасао пре свега кроз слободну сагласност у Њему човечије воље (тог неизоставног атрибута пуноће људске природе) с вољом Божанском: управо кроз то, што је првобитно било у вољи првога Адама, али што се њоме показало неостварено“. У случају да та првобитна Адамова природа није могла остварити обожење, како тврде „антрополошки минималисти“, по П. Малкову најпре о. С. Булгаков, коме придружујемо и П. Неласа, еп. Артемија (Радосављевића) и еп. Атанасија (Јевтића), онда то не би била у стању ни Адамова природа у Христу: „Међутим, уколико би човек – по несавршенству природе и воље – од почетка (како о овоме уче присталице ‘антрополошког минализма’, приписујући такво мишљење и Исповеднику) није могао да испуни своје призвање, онда присуство природне човечије воље у Христу – као безсилне, а самим тим и бескорисне у делу нашег спасења – не би напросто имало смисла; последично, та воља – као излишна – и није требало бити прихваћена од Њега“[98]. Скрећући пажњу да је овај „антрополошки минимализам“ „близак по духу претестантизму, с његовим учењем о човечијој ништавности и бесилности наше воље“ – а ми додајемо повезан по духу и са учењем о „максимализму Божије љубави“, као одговарајућој крајности – П. Малков о овој теми закључује: „На тај начин, учење о првобитној неопходности Боговаплоћења – чак и ван Искупљења – одмах води двема супротстављеним крајностима: ка унижавању слободне твари – човека и ка тврђењу о несавршености Бога. Управо по томе учење о независности Оваплоћења од грехопада Адама не може се не показати страно светоотачкој традицији, као ступање у озбиљну противречност са целокупним склопом православног богомислија“[99].

ђ) Возглављење

7. Да сумирамо. На првом месту стоји чињеница да током читавог средњег века сви Оци говоре о Оваплоћењу сотириолошки, а да се нека места код четворице светих богослова, могу протумачити као мисли о очовечењу Сина Божијег као неусловљеном од пада: код Св. Максима Исповедника, Св. Николе Кавасиле и Св. Григорија Паламе[100], и у новије доба то чини и Св. Никодим Агиорит[101], с напоменом да то ниједан од њих изричито не говори. Историјски посматрано, на крају раног отачког периода долази богословље Св. Максима Исповедника, које потом преузимају богослови позног средњег века, Св. Григорије Палама и Св. Никола Кавасила, и на граници средњег века и новог доба Св. Никодим Агиорит. С обзиром да је у многим видовима богословље Св. Максима круна и возглављење раног отачког периода, могла је и ова тема да буде збир претходних христолошких расправа, и да одмах, без обзира на паузу од неколико векова у којој није било богослова, буде прихваћена од Светих Отаца који долазе после њега. У овом смислу се ово ново богословље, без обзира на наведену, оправдану малобројност, може прихватити као светоотачко, предањско или православно, само под два услова: 1. да се наведено богословље Св. Максима може схватити на начин који су то најпре учинили наведени светитељи, и у новије доба горе споменути савремени богослови; и 2. да на наведени начин схваћено богословље Св. Исповедника није у супротности са претходним светоотачким богословљем, и то искључиво у односу на питање да ли је обожење човека и света могло бити остварено у Адаму.

Кључно је, дакле, богословље Св. Максима. При крају саборског периода историје Цркве, он себи може, тумачећи богословље Отаца пре њега, да дозволи искораке и продоре у Тајну, и он је сав мистагог, тајноистражитељ и тајноуводитељ.

Најпре у вези разумевања 60. Одговора. Постоје две могућности разумевања речи Св. Максима Исповедника: 1. светитељ говори о оваплоћењу Бога Слова предодређеном независно од пада, од сотириологије; тако текст схватају о. Г. Флоровски, еп. Атанасије, еп. Артемије, П. Нелас, еп. Игнатије и Б. Пантелић; 2. говори о оваплоћењу као смислу и циљу обожења света, не помињући пад ни икономију искупљења Спаситеља, али га не искључује као узрок оваплоћења; највероватније је овако схватио о. Софроније и зато сматрао да је тумачење о. С. Булгакова (заправо о. Г. Флоровског) „натегнуто“, а са њим и А. Теодору, Ж.-К. Ларше и П. Малков. Такво је и наше мишљење.

За разумевање одговора Св. Максима, односно, за начин обликовања његовог богословског тумачења, битне су речи Светог Писма на које се односи питање Таласија, и садржај самог питања. Питање се односи на речи Св. Ап. Петра: „…Знајући да се пропадљивим сребром или златом не искуписте из свога сујетног живљења, од отаца вам преданог, него часном крвљу Христа, као Јагњета непорочног и безазленог, предвиђеног још пре постања света, а јављеног у последња времена ради вас… (1. Пт. 1, 19-20). Питање Таласија гласи: „Христа као Јагњета непорочног и безазленог, предвиђенога још пре постања света, а јављенога у последња времена ради нас. Од кога предвиђенога?“. Јасно је да Ап. Петар говори о искупљењу „часном крвљу Христа“, закланог „Јагњета непорочног и безазленог“, чије је заклање било предвиђено „још пре постања света“, а извршеног и објављеног „у последња времена ради нас“, ради нашег спасења, односно, о предвечно предвиђеном жртвоприношењу Јагњета Божијег. Таласије из апостолових речи изоставља део о искупљењу и о „часној крви Христовој“, и питање сужава само на једну тему: од кога је предвиђено Јагње, а, у ствари, питање би требало да гласи: од кога је предвиђено Јагње, чијом часном крвљу смо искупљени? И Св. Максим, држећи се језгровито постављеног питања, одговара сажето, изостављајући читав домострој искупитељске жртве Јагњета Божијег, спајајући тако почетак и крај – предвечни Савет и коначно обожење твари, вечност која отпочиње Христом и обожење које се остварује у Христу, у вечности. Св. Максим, на тај начин, богословствује само на плану теологије, на плану вечности, дотичући се, „силазећи“ у време, у историју, икономије Јагњета Божијег само узгред и незнатно. Он одговор отпочиње од Тајне Христове, изложене код Ап. Павла (Кол. 1, 26), и до краја објашњава Тајну Христову, а не Тајну Јагњета (наравно, у питању је једна Тајна), Које уопште и не помиње, а у вези Кога је постављено питање. Чак и на крају одговора каже да Свето Писмо Христа, а не Јагње, назива непорочним и безазленим. Овако спојени почетак и крај, без средине, која припада искупљењу, заиста воде схватању да је Слово Божије разлог и циљ стварања човека: „Јер ради Христа, тј. ради Тајне Христове, добили су сви векови и све што је у тим вековима у Христу почетак и крајњи циљ бића“. Могли би смо да овај Одговор Св. Максима назовемо мистагогијом Тајне Христа. Таква се уопштена слика стиче. Сматрамо, међутим, да светитељ није имао намеру да буде схваћен на начин на који су га разумели претходно наведени аутори. Он, ипак, током излагања помиње домострој, икономију Христову, која се односи на његово оваплоћење (ἡ κατ’ οἰκονομίαν αὐτοῦ διὰ τὸν ἄνθρωπον σάρκωσις), а у једном случају изричито се оваплоћење повезује са спасењем: „Јер није не знао Отац оваплоћење Сина, или Дух Свети, јер је у свецелом Сину, Самоделујућем тајну нашег спасења кроз оваплоћење (τὸ μυστήριον αὐτουργοῦντι τῆς ἡμῶν σωτηρίας διὰ σαρκώσεως), био сав по суштини Отац, не оваплоћаван, него благоволећи оваплоћење Сина; и сав је у свецелом Сину био по суштини Дух Свети, не оваплоћаван, него садејствујући Сину неизрециво ради оваплоћења“[102]. Ова танка сотириолошка нит, која се провлачи кроз одговор, на једној страни, и чињеница да Св. Максим у одговору нигде није изричито рекао – „Бог би се оваплотио и да Адам није пао“, на другој страни, говоре у прилог тумачења о условљеном оваплоћењу.

Слично се може рећи и за разумевање дела из Амбигве 7., на који упућује Б. Пантелић, а који наводимо са наставком који је код њега изостављен: „Не мислим, дакле, да је потребно друго сведочанство овима који су научени поштењу да би се показала истина у коју су хришћани уверени, јасно спознајући преко ње да смо удови и тело и пуноћа онога који све собом испуњава – Христа Бога, због тога што смо сагласно пре векова, по сакривеном циљу у Богу и Оцу возглављени у њему кроз Његовог Сина и Господа Исуса Христа Бога нашег. Јер тајна која је сакривена од нараштаја и векова сада се открива кроз Сина Божијег и кроз његово истинито оваплоћење, који је (тиме) сјединио у себи по ипостаси (у личности), нашу природу нераздељиво и несливено, и нас кроз, од нас узетог нашег умно – и логосноодушевљеног, светог његовог тела, као што га је од почетка намеравао себи присајединити и једног и истог бића са собом удостојио зашто смо, и предодређени од пре векова (пре постања), да у њему постојимо као удови његовог тела, на начин како је душа састављена са телом, духом (нас) спајајући и спријатељујући у себи водећи их у меру раста његове духовне пуноће. Показао је да смо и ми ради тога саздани, (показавши) и свеблагу Божију замисао о нама устројену пре векова, не показујући никакву новину која би указивала на промену ове замисли, због чијег је испуњења, али сада на други, различитији начин и дошао. Заиста нас је Бог створио подобним себи [да имамо учествујући у његовој доброти иста обележја са његовим] и поставио је циљ још пре векова да у њему постојимо и зато нам је и дао начин да кроз правилну употребу (својих) природних сила будемо доведени до овог свеблаженог циља. Човек је, међутим, добровољно заменио овај начин погрешном употребом физичких сила и да се не би човек апсолутно удаљио од Бога поставши стран (Богу), уведен је други начин – необичнији од претходног и богодоличнији, колико је узвишеније оно што је натприродно од природног. А то је, како сви верујемо, ова тајна најтајанственијег доласка Бога – међу људе. Јер, како рече божански Апостол: ‘да је први завет остао беспрекоран, не би се тражило места за други’. Јасно је дакле свима, да је тајна која се збила у Христу на крају века несумњиво потврда и испуњење онога што је у почетку времена промашено у праоцу“[103]. Без обзира што први део исказа говори о намери Сина Божијег да се сједини са творевином, и да је ради тога она саздана, сматрамо да се и он може схватити и тумачити у искупитељско-сотиоролошком смислу. Бог нас је створио сличним себи ради само једног циља: „да у њему постојимо“, да у Њему и Њиме имамо бесмртност и безгрешност, тј. божански живот. Ради тог циља „нам је и дао начин да кроз правилну употребу (својих) природиних сила будемо доведени до овог свеблаженог циља“. Правилном употребом своје слободне воље, кроз послушност, поверење и веру, Адам је, дакле, то Св. Максим, као и у Апорији 41., недвосмислено каже, могао да омогући Богу да га обожи. Тек када то он није учинио, објављена је Тајна Оваплоћења Сина Божијег. Зашто тајна и у односу на шта тајна? Тајна у односу на оно што је било јавно и свима познато, у односу на оно што је записано на страницама Писма, и Тајна „која је сакривена од нараштаја и векова“ зато што је она донесена још на предвечном Савету, због предзнања Свете Тројице да Адам неће успети у остваривању постављеног циља, а од људи је чувана у тајности (и Јевреји су очекивали човека а не Бога за Месију) да се не би омаловажио и обезвредио сам чин стварања света и човека, нити смањила дубина и тежина пада. Да тајна није била тајна, тј. да су већ Адам и после њега његово потомство знали да ће се Бог очовечити, онда би првостворени могао да осуди свога Творца за свој пад, а потом да буде немаран према своме спасењу, знајући да ће се свемоћни Бог оваплотити ради њега. И на крају исказа, поново потврда Св. Максима: „да је први завет остао беспрекоран“, тј. да је Адам успео, „не би се тражило места за други“, тј. не би постојала потреба, а самим тим ни место за богооваплоћење, односно, „несумњива је потврда“ да није дошло до промашаја „у праоцу“, не би ни постајала потреба за збивањем „тајне у Христу“.

Овакво разумевање наведених места код Св. Максима, сагласно је са богословљем исказа, које смо већ наводили, у којима он изричито говори о могућности обожења твари у Адаму, а, исто тако, и са наводима из његових дела, која имају јасан искупитељско-сотиоролошки смисао. Најпре, можемо поново навести место из Подвижничког слова. На самом почетку брат пита старца: „Молим те, оче, реци ми, шта је био циљ очовечења Господњег?“. Старац одмах одговара: „Ипак кажем ти да је циљ Господњег очовечења био наше спасење“, а на братовљево тражење да то појасни, старац продужава: „Будући да је у почетку човек створен од Бога и постављен у рај, па преступивши заповест, пао у трулеж и смрт… Тога ради Јединородни Син Божји, предвечни Логос, који је из Бога Оца, извор живота и бесмртности, јавио се нама који смо седели у тами и сенци смртној (Мт. 4, 16). Оваплотивши се од Духа Светога и свете Деве… Послушањем разрешивши моћ смрти, да, као што у Адаму сви умиру, тако у Њему сви да оживе (1. Кор. 15, 22), и узневши се на небеса и седнувши с десне стране Оца, низпослао је Духа Светога на обручење живота, на просвећење и освећење душа наших, и на помоћ онима који се ради свога спасења буду борили да очувају Његове заповести. Ово је циљ Господњег очовечења, као што је укратко речено“[104]. Богословствовање о очовечењу ради искупљења и спасења, које се тек у траговима налазило у 60. Одговору, овде постаје једини садржај одговора на питање брата, које је истоветно питању Таласија. И обрнуто: богословље домостроја оваплоћења ради обожења, сједињења и возглављења, преовлађујуће у претходном делу, овде потпуно изостаје. У зависности од тога коме се обраћа свети богослов различито богословствује. Целина, пак, богословља Св. Максима о Богу Слову је, као што тврди и Ж.-К. Ларше, спој две половине изложене у Одговору и Подвижничком слову: домострој промишљања и обожења (на плану вечности, на плану теологије, пре и после времена) са домостројем стварања и спасења (у времену, у икономији).

Сматрамо да је и овај један пример из Подвижничког слова довољан за схватање речи Св. Максима од стране о. Софронија и нас, да, наиме, он није говорио да би се Христос оваплотио и без пада Адама. Међутим, то није једини пример. У Амбигви 7. постоје још два таква места. Тумачећи речи Св. Григорија Богослова, Св. Максим каже: „Дакле, не говори учитељ, по мом мишљењу, горе наведеним речима о узроку стварања човечанства, већ о страдању које је падом уведено у наш живот, као што се јасно и види ако се пажљиво и студиозно истраже ове божанске речи. Овај дакле узрок, од кога, и због кога и којим (је све створено ни из чега), објашњавају нам наведене речи и изражавају мудро припремано нам спасење од Бога. Објашњавајући узрок ради кога се и збила ова тајна, али говорећи о томе на други начин, говори такође о овоме, тј. о благом циљу…“[105]. „Узрок, од кога, и због кога и којим (је створено ни из чега)“ је Христос, а „узрок ради кога се и збила ова тајна“ је „страдање које је падом уведено у наш живот“, тј. пад Адама, а „тајна“ је „мудро припремано нам спасење од Бога“, извршено оваплоћењем Његовим. Тајна Христа у 60. Одговору Таласију, изражена у мисли да је „у Христу почетак и крајњи циљ бића“, у Амбигви постаје тајна „спасење од Бога“.

Овоме додајемо још један пример из Тумачења 60. псалма, који треба да стави тачку и да оповргне тумачење богословља Св. Максима у корист поимања да је он сматрао да би се Син Божији оваплотио и независно од пада човека. Он гласи: „Бог спасава десницом Својом, дајући Јединороднога Сина Свога; Десница Оца је пак Син, искупитељска (жртва) ради спасења света… Говори у светињи Својој, тј. у оваплоћеном Свом Слову, Божанском Свом циљу домостроја оваплоћеног Христа, сакривеном од векова и од поколења…“[106]. „Божански циљ“, или „Тајна Христова“, „сакривена од векова и од покољења“ јесте „Јединородни Син као искупитељска жртва ради спасења света“. Израз „скривен од векова и од поколења“ Св. Максим преузима од Св. Ап. Павла (Кол. 1, 26), са којим и од кога отпочиње 60. Одговор Таласију. И оно што је тамо „Тајна која обухвата све векове, и која пројављује наднеизмерно и надбескрајно предстојећи пре векова Велики Божји Савет (Ис. 9, 5)“, овде је „Јединородни Син као искупитељска жртва ради спасења света“.

Сматрамо да речено говори у прилог тврдње о. Софронија (Сахарова) и других наведених богослова, да се богословље Св. Максима Исповедника о Тајни Христа може схватити само у оквиру његове искупитељско-сотиоролошке христологије. Сва остала тумачења његовог богословствовања у прилог тези о неусловљеном оваплоћењу, и она средњовековна и ова савремена, остају „натегнута“. Као један од доказа може послужити чињеница да су на други начин током средњег века „богословствовали“ искључиво и готово сви западни схоластичари; безблагодатни јеретици нису могли по свом умствовању да дођу до истине. Њихове тврдње нас упућују на супротно мишљење.

Такође сматрамо да смо показали да је усамљено мишљење вл. Игнатије (Мидића), по коме би се Син Божији очовечио и „сјединио“ и обожио са непалим Адамом Христом, немогуће: Слово Божије не може да „позајми“ Адамово тело, јер не могу две ипостаси имати једно тело, или би, у другом случају, Адамова ипостас нестала у Ипостаси Бога Слова; а сједињење Адама Христа са оваплоћеним Словом би могло бити извршено само божанским енергијама, за шта није потребно Божије оваплоћење.

НАПОМЕНЕ:

1. Исти, Cur Deus Homo? – о разлогу Ваплоћења, 199.
2. Исто, 201.
3. Св. Максим Исповедник, 60. Одговор Таласију, PG 90, 620-625, превод: еп. Атанасије (Јевтић), Видослов 35, 2005, 5.
4. Св. Максим Исповедник, Амбигва 7., PG 91, 1097А-С, превод: Б. Пантелић, Оваплоћење Бога Логоса, 122.
5. Флоровски Г. (протој.), Cur Deus Homo? – о разлогу Ваплоћења, 202.
6. Исти, Источни Оци V-VIII века, 203.
7. Б. Пантелић, Оваплоћење Бога Логоса, 122.
8. Јрм. Артемије (Радосављевић), Проблем неусловљености или условљености оваплоћења Бога Логоса, Богословље 1-2, 1983, 95.
9. Исто, 96.
10. У српском преводу: „[Могло би се претпоставити, заједно са неким новијим критичарима, да је Свети Максим исповедао учење које је слично учењу Дунса Скота, тј. да би се Христос оваплотио и да није било првородног греха како би у себи сјединио створено биће са Божанственом природом.] Међутим, разматрајући учење Светог Максима о стварању света, ми смо видели да је Адаму постављен циљ да у себи сједини различите сфере козмоса и приопшти их обожењу кроз сједињење са Богом (PG 91, 1308). Каснија сједињења или ‘синтезе’, које превладавају природна раздељења коначно је остварио Христос, што ипак значи да Адам није испунио свој призив. Њих је постепено остварио Христос, чувајући поредак који је предодређен првом Адаму, В. Лоски, Оглед о мистичком богословљу Источне Цркве, Манастир Хиландар 2003, 105.
11. Исто, 105-106.
12. Јрм. Артемије (Радосављевић), Проблем неусловљености или условљености оваплоћења Бога Логоса, 98.
13. В. Лосский, Спор о Софии, у: Богословие и Боговидение, Москва 2000, 451.
14. Α. Θεοδώρου, Cur Deus Homo? ᾿Απροϋπόθετος ἢ ἐμπροϋπόθετος ἐνανθρώπησις τοῦ Θείου Λόγου, ΕΕΘΣΠΑ., ΙΘʹ, ᾿Αθῆναι 1972, 339-340; према: Јрм. Артемије (Радосављевић), Проблем неусловљености или условљености оваплоћења Бога Логоса, 98.
15. При том не помиње коментар В. Лоског у делу које је претходно наводио, В. Лоски, Оглед о мистичком богословљу, 86-87.
16. Јрм. Артемије (Радосављевић), Проблем неусловљености или условљености оваплоћења Бога Логоса, 100. У свом докторату, међутим, еп. Артемије тврди, у вези превазилажења пет наведених деоба, да је човек могао да га оствари, а посредно, пошто је последње укидање деобе Бога и човека сам чин обожења, говори у прилог претпоставке о могућности испуњења обожења читаве твари у створеној Адамовој ипостаси: „Превазилажење горе наведених деоба било је могуће за човека, јер самом природом свога бића он је био повезан са основним деловима раздеоба… Али први човек није испунио своје назначење, удаљио се од њега и кроз пад, а самим тим и од свога прототипа – Бога“; исти, Тајна спасења по Светом Максиму Исповеднику, Београд 2014, 59, 61.
17. В. Лоски, Оглед о мистичком богословљу, 98-99.
18. Исто, 82.
19. Јрм. Артемије (Радосављевић), Проблем неусловљености или условљености оваплоћења Бога Логоса, 100-101. О неопходности сједињења „по ипостаси“, на основу речи Св. Николе Кавасиле говоре и П. Нелас и еп. Атанасије (Јевтић), као што ћемо даље видети.
20. Нелас П., Обожење у Христу, превод: В. Миљановић, Србиње 2001, 35-37. Уп.: Π. Χρήστου, Ἄνθρωπος ἄναρχος καὶ ἀτελεύτητος. Ἀπὸ τὴν ἀνθρωπολογίαν τοῦ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κληρονομιά 12β΄, 1980, 251-281.
21. Нелас П., Обожење у Христу, 53.
22. Исто, 55-56.
23. Исто, 70.
24. Исто, 81-82.
25. Исто, 86.
26. Νέλλας Π., Λύτρωση ἢ Θέωση;, Σύναξη 6, 1983, 17-36. Такође: исти, Γιατί ὁ Θεὸς῎Εγινε῎Ανθρωπος; http://www.imaik.gr/?p=5338 (16. 12. 2014.).
27. Св. Никола Кавасила, О животу у Христу, 6, 58-59, превод: С. Јакшић, Нови Сад 2009, 223-225. У Предговору П. Хрусту каже: „Плод таквог изливања добра је, између осталог, стварање човека. Особеност овог стварања је у томе што је човек саздан као слика Христова, односно што је христообразан. Дакле, циљ човеков од самог почетка био је да доспе до тренутка када ће се божански Логос сјединити са њим, односно када ће се Христос открити у историји и појавити као човек. ‘Ради новога човека створена је у почетку човечанска природа’, односно ради Богочовека. Примили смо разум како бисмо спознали Христа, примили смо жељу како бисмо хитали ка Њему, дато нам је сећање како бисмо хитали ка Њему, дато нам је сећање како бисмо Њега задржавали у уму. Нови Адам постао је пример староме. Тако је стварање свега представљало припремни ступањ за очовечење Логоса. Човеков пад представља само епизоду, коју Кавасила додуше не превиђа, али ни не обраћа увек пажњу на њу. Наиме, пошто је човек саздан за Христа, јасно је да успутне епизоде имају мањи значај“, П. Христу, Свети Никола Кавасила, у: Св. Никола Кавасила, О животу у Христу, 18. Такође: П. Нелас, Обожење у Христу, 115-116.
28. Νέλλας Π., Λύτρωση ἢ Θέωση, 25, 28. Такође: исти, Обожење у Христу, 30-31.
29. Могуће Еп. Игнатије (Мидић). В. ниже.
30. Св. Максим Исповедник, 60. Одговор Таласију, 5, нап. 3.
31. Каже да су за неусловљеност били о. Г. Флоровски, Х. У. фон Балтазар, П. Шервуд, Ј. Делме, јрм. Артемије (Радосављевић), Игнатије Мидић и В. Карајанис, а против В. Лоски, А. Теодору и Ж-К. Ларше. Наводи и став Св. аве Јустина Србског: „Увек сам тако мислио – као Свети Максим – о неусловљености Предвечне Тајне Христовог Оваплоћења“, Јевтић Атанасије (еп.), Велики Савет Божији код Светог Максима Исповедника, Свети Максим Исповедник, Живот и избор дела, Врњци 2012, 329-332.
32. Исто, 330-336, нап. 17.
33. Исто, 335.
34. Св. Максим Исповеник, Подвижничко слово, 149.
35. Епископско исповедање Православне вере, http://www.svetosavlje.org/biblioteka/Bogosluzbeni/EpiskopskoIspovedanjePravoslavneVere/EpiskopskoIspovedanjePravoslavneVere04.htm (30. 12. 2014.). О Светом Духу Обожитељу говори и еп. Атанасије: „…Не ‘телу’ Духа Светог, јер Црква свагда јесте и свагда остаје Тело Христово, али је Дух Свети оживотворитељ, надахнитељ, градитељ и обожитељ тога Христовог Тела, које је Црква“; Еп. Атанасије (Јевтић), Евхаристија у Источној=Православној Цркви, О Цркви и Литургији, Врњци 2007, 179. С обзиром да је Христос Спаситељ обезбедитељ нашега обожења, онда Св. Ава Јустин Србски назива и Њега Обожитељем: „Богочовек = Једини Спас човека од греха, смрти и ђавола; Једини Обновитељ и Обесмртитељ и Васкрситељ и Вазнеситељ и Овечнитељ и Обожитељ и Обогочовечитељ човека у свима световима, изричито и свејасно прописује као свециљ човекова бића и живота: постати савршен као Бог (Мт. 5, 48).“, Свети Јустин Ћелијски, Човек или Богочовек?, http://www.pravoslavni-odgovor.com/CrkvaHristova/covekiliBogocovek.htm (30. 12. 2014.).
36. Св. Максим Исповеник, Подвижничко слово, 153, 155.
37. Исто, 155-156.
38. Исто, 158.
39. Исто, 159.
40. Исто, 160.
41. Св. Максим Исповедник, Мистагогија, 185-186.
42. Исто, 188.
43. Исто, 194.
44. Исто, 217. О разликовању спасења и обожења код Св. Максима, као и код осталих Отаца, говори и Жан-Клод Ларше: Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris 1996, 88.
45. Св. Максим Исповедник, Апорија 41, превод: Еп. Атанасије (Јевтић), Свети Максим Исповедник, Живот и избор дела, Врњци 2012, 237-239.
46. Св. Максим Исповедник, Одговор Таласију 61., Схолија 12., превод: Еп. Атанасије (Јевтић), Свети Максим Исповедник, Живот и избор дела, Врњци 2012, 363, нап. 17.
47. Јевтић Атанасије (еп.), Велики Савет Божији код Светог Максима Исповедника, 338, 340.
48. Исто, 340-342.
49. Исто, 342, нап. 35.
50. Према Л. Тунбергу, Св. Максим је стање Првоствореног сматрао „преузвишеним“: „Тако учимо [код Св. Максима] да је Адам уживао духовну слободу, коју је користио у заједничарењу са Богом, јер је имао и способност духовног задовољства; штавише, био је безгрешан, – или је можда боље рећи без (ψιλός) греха, јер никада није стекао тако остварену безгрешност, коју је Христос, нови Адам, пројавио – и непропадљив, јер још увек није био згрешио и постао пленом физичке пропадљивости… Могао је живети без помоћи било које људске технике и без одеће, јер је имао бестрашће (ἀπάθεια) и зато није било потребе за срамом, и није био подложан било каквој екстремној хладноћи или топлоти. Био је бестрасан по благодати, слободан од потреба проузрокаваних спољашњим околностима, и мудар, јер је поседовао знање (γνῶσις) изнад сфере чистог природног созерцања. Можемо признати да Максим подробно излаже узвишеност првобитног човековог стања“, Л. Тунберг, Микрокосмос и посредник, превод: Н. Колунџић, Београд, 2008, 206-207.
51. Исто, 342.
52. Еп. Игнатије (Мидић), Човек као икона и подобије Божје, Саборност 3-4, 1997, 20-21. Већину својих теза он преузима од митр. Јована (Зизијуласа); в.: Христологија и постојање, превод: С. Јакшић, Беседа 3-4, 1992, 173-183. Већ смо скренули пажњу на сличну мисао код о. С. Булгакова: „Неоспорно је само то да је тварни свет, у својој тварности, прикривао и могућност пада“, Јагње Божије, 189.
53. Св. Јустин Поповић, Догматика III, Београд 1978, 437.
54. Еп. Игнатије (Мидић), Човек као икона и подобије Божје, 20.
55. Св. Атанасије Велики, О Очовечењу Бога Логоса, превод: С. Јакшић, Нови Сад 2003, 131-132.
56. Св. Атанасије Велики, Против идола, превод: С. Јакшић, Нови Сад 2003, 94-96.
57. „Он виде да је све добро веома. Па ипак је било људи, који су клеветали дело Божје говорећи, да је овај свет зло [=смрт, Н. Б.] у суштини својој, да су зло појединачна створења, и да је зло материја из које су бића земаљска уобличена. Зло је међутим у греху, а грех је од злог духа; зло је дакле, у духу зла а не у материји. Дух отпали од Бога сејач је зла у свету… Он је тај, који и убацује помисао у разум људски, као да је сав створени свет зло, и дао да је материја, из које су створења уобличена, основно зло. Он клевета Божја дела, да би заклонио своја; оптужује Бога, да не би он био оптужен“; Св. Николај Велимировић, Пролог, Београд 1961, 994. Уп.: Еп. Артемије, Одбрана православног исповедања вере од кривоверја проф. др Игњатија Мидића епископа браничевског, Београд 2014; Лутовац С., О вери прошлих и будућих времена или о позитивном и негативном есхатону, http://borbazaveru.info/content/view/1101/30/ (02. 01. 2015.).
58. Св. Максим Исповедник, Мистагогија, 194.
59. Подсећамо: „Попут Откривења, свети Оци једнодушно уче да је човек био саздан бесмртан и за бесмртност, а Црква је васељенску веру у богооткривену истину о тој бесмртности саборски изразила одлуком Картагенског сабора: ‘Ако ко рече да је Адам, првоздани човек, створен смртним, тако да, сагрешио он или не, умро би телом, тј. изашао би из тела не по казни за грех него по неопходности природе, – да буде анатема'“; Св. Јустин Поповић, Догматика Православне цркве 1, Београд 1980, 264.
60. Св. Максим Исповедник, Амбигва 7, превод: еп. Игнатије Мидић, Луча XXI-XXII (2004-2005), Никшић 2006, 263.
61. Еп. Игнатије (Мидић), Онтологија и етика у светлу христологије Св. Максима, Саборност 1-4, 2003. 22.
62. Св. Максим Исповедник, Амбигва 7, 265.
63. Еп. Игнатије (Мидић), Онтологија и етика у светлу христологије Св. Максима, 25.
64. Исти, Човек као икона и подобије Божје, 22.
65. Исти, Онтологија и етика у светлу христологије Св. Максима, 38.
66. Исто, 22.
67. Исти, Сећање на будућност, Пожаревац 2009, 184.
68. Исти, Биће као есхатолошка заједница, Пожаревац 2008, 86-87.
69. Исто, 89-90, 83, 80,
70. Св. Максим Исповедник, Апорија 42, PG 91, 1345D, превод: Еп. Артемије (Радосављевић), Тајна спасења по Светом Максиму Исповеднику, 57.
71. Св. Максим Исповедник, 21. Одговор Таласију, PG 90, 312В, превод: Еп. Артемије (Радосављевић), Тајна спасења по Светом Максиму Исповеднику, 58.
72. Еп. Игнатије (Мидић), Онтологија и етика у светлу христологије Св. Максима, 40.
73. Исто.
74. Јевтић Атанасије (еп.), Велики Савет Божији код Светог Максима Исповедника, 342-343.
75. Св. Максим Исповедник, Апорија 41., 238.
76. Уп.: Св. Јован Дамаскин, Тачно изложење православне вере IV, 79, превод: С. Јакшић, Источник знања, Никшић 1997, 301-302.
77. Еп. Игнатије (Мидић), Проблем смрти у хришћанској онтологији, Пожаревац 2012, 162. У вези позивања на Св. Максима Исповедника, у нап. 120 стоји: „В.: Св. Максим Исповедник, PG 91, 1084BCD“. Међутим, наведени део текста Амбигве 7. говори о будућем обожењу и сједињењу достојних са оваплоћеним Христом, а не о првобитном, по вл. Игнатију, сједињењу Адама и Бога Слова. Нажалост, поново се уверавамо у уочено нетачно разумевање и неодговарајуће коришћење богословља Св. Маскима од стране вл. Игнатија.
78. Исто, 194.
79. Исто, 204.
80. Исто, 205.
81. Исто, 71.
82. Поново, већ уочена, сличност са о. С. Булгаковим.
83. Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, 87.
84. Исто, 90-91.
85. Исто, 91-92.
86. „Заиста нас је Бог створио подобним себи (да учествујући у његовој доброти имамо иста обележја са његовим) и поставио је циљ још пре векова да у њему постојимо и зато нам је и дао начин да кроз правилну употребу (својих) природних сила будемо доведени до овог свеблаженог циља. Човек је, међутим, добровољно заменио овај начин погрешном употребом физичких сила и да се не би човек апсолутно удаљио од Бога, поставши стран (Богу), уведен је други начин – чуднији од претходног и богодоличнији, колико је узвишеније оно што је натприродно од природног. А то је, како сви верујемо, ова тајна најтајанственијег доласка Бога међу људима“, PG 91, 1097CD, Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme, 93; Св. Максим Исповедник, Амбигва 7, 277.
87. „У почетку, човек је постао по лику Божијем, да би се свакако родио по своме извољењу Духом, и примио уз то оно по подобију, придошло му кроз држање божанске заповести, да исти човек буде створење Божије по природи, а син Божји и бог кроз Духа по благодати. Јер није било могуће другачије да се створени човек покаже син Божји и бог по обожењу благодаћу, а да претходно није по свом извољењу рођен Духом, због природно у њему постојеће самопокретне и слободне моћи“, PG 91, 1345D, Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme, 98.
88. Исто, 104.
89. Исто, 104-105.
90. П. Малков. О Воплощении без Искупления, Богословский сборник №4, ПСТБИ, Москва 1999, 30-57.
91. Святителъ Иоанн Златоуст, Беседы на книгу Бытия, Беседа 3., Полное собрание творений св. Иоанна Златуста, Т. 4., Кн. 1, 19; П. Малков. О Воплощении без Искупления, 33.
92. П. Малков. О Воплощении без Искупления, 42-43.
93. Исто, 44.
94. Митрополит Сурожский Антоний, О Боге, Беседы о вере и Церкви, Москва 1991, 100-101; П. Малков. О Воплощении без Искупления, 44.
95. П. Малков. О Воплощении без Искупления, 46.
96. Митрополит Сергий (Страгородский), Указ Московской Патриархии Преосвенному Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию, у: В. Лоский, Спор о Софии, Статьи разных лет, 83-84; П. Малков. О Воплощении без Искупления, 46.
97. П. Малков. О Воплощении без Искупления, 47-48.
98. Исто, 54-55.
99. Исто, 57.
100. „19. Отац је, објављујући са небеса за Онога Који се крштава по телу Ово је Син мој љубљени који је по мојој вољи тиме показао да је све остало што је било откривено кроз пророке, законе, обећања и усиновљење, било несавршено и да није било нити изречено, нити извршено по вољи Божијој, него да је за циљ имало оно што се данас извршава. И шта кажем: закон, који је дат кроз пророке, обећања, усиновљење, када је и стварање света од самог почетка имало свој циљ у Њему, Који се на земљи крштава као Син Човечији, док са неба бива посведочен као једини љубљени Син Божији, за Којега је и Којим је све било саздано, као што каже апостол (в. Кол. 1; 16). 20. Према томе, ради Њега је на почетку у биће призван човек саздан по образу Божијем, како би касније собом обухватио Праобраз; закон који је Бог дао у рају био је због Њега, јер га Законодавац не би ни давао уколико не би био савршено испуњен. И оно што је након тога Бог објавио и извршио било је, могло би се рећи, учињено ради Њега, а неко би још и изврсно могао додати да је ради Њега било и све надземаљско, при чему мислим да су ангелска суштаства и чинови, другачије речено тамошњи поредак, били од почетка устремљени ка том циљу, односно ка богочовечанском домостроју (икономији) којему су и служили од почетка до краја“, Св. Григорије Палама, 60 Беседа, Господе, просвети моју таму, превод: А. Пантелић, Београд 2005, 507. Уп.: М. Томасовић, Нови Адам, Београд 2003, 205-206; П. Малков. О Воплощении без Искупления, 34-37.
101. Светитељ наводи 60. Одговор Св. Максима и 60. Беседу Св. Григорија Паламе, а разматра и преимућство сједињења „по ипостаси“ у односу на „по енергији“, Св. Никодим Светогорац, Одбрана моје биљешке о нашој Госпођи Богородици, превод: В. Миљанић, у: П. Нелас, Обожење у Христу, Србиње 2001, 220-225 .
102. Св. Максим Исповедник, 60. Одговор Таласију, 7.
103. Св. Максим Исповедник, Амбигва 7, 279.
104. Св. Максим Исповедник, Подвижничко слово, превод: еп. Артемије (Радосављевић), Призрен 1997, 127-128.
105. Св. Максим Исповедник, Амбигва 7, превод: еп. Игнатије Мидић, Луча XXI-XXII (2004-2005), Никшић 2006, 277.
106. Св. Максим Исповедник, Тумачење 60. псалма, PG 90, 864 В.

Адамов „антрополошки максимализам“

Казали смо да је кључни доказ против безусловног оваплоћења Слова Божијег могућност обожења света у Адаму. Уколико би обожење у Адаму било остварено, потреба за Божијим оваплоћењем не би постојала. Зато ћемо, поред навођених потврда у текстовима Св. Максима Исповедника, потражити шта о обожењу у Адаму кажу Свети Оци и савремени богослови.

Св. Атанасије Велики пише о прародитељима: „Наиме, увео их је у Свој рај и дао им закон да би, ако сачувају благодат и остану добри, живели у рају беспечалним и безболним и безбрижним животом, а осим тога, и да би имали обећање непропадљивости на небесима“; „Дакле, тако је Бог створио човека и хтео да овај остане у непропадљивости“; „Дакле, Бог не само да нас је створио из небића, него нам је, благодаћу Логоса, даровао могућност да живимо по Богу“[1]. Намера је, дакле, Божија, према Св. Атанасију, да створени човек, помоћу закона и благодаћу Логоса, достигне непропадљивост и живот по Богу, што није ништа друго до бесмртност, обожење, обоготворење.

„Да смо остали оно што смо били, изјављује свети Григорије Богослов, и сачували заповест, ми бисмо постали оно што нисмо били и приступили би дрвету живота од дрвета познања. Шта би, дакле, постали? Бесмртни и врло блиски Богу <http://www.svetosavlje.org/bibliotekA/AvaJustin/DogmatikaPravoslavneCrkve/DogmatikaPravoslavneCrkve36.htm>“%5B2].

О антропологији Св. Григорија Ниског о. К. Керн пише: „У другој беседи на еванђелска Блаженства он каже: ‘Човечија природа је образована по најтачнијем подобију Праобраза’. ‘Човек је призван да буде усвојен од Бога’, рекао је у Беседи на Крштење Христово. ‘Човек у себи носи подражавање божанственом нацрту (предизображењу)’, због чега му је и дато да се ‘обуче у божанствену природу’. Дата му је ‘заједница са Богом’, ‘дато му је и да се обожи’. ‘Разумна (словесна) човекова природа је због тога и пришла у биће да богатство Божанствених добара не би остало узалудно’, тврди Св. Григорије (Macrinia)“[3]. Све је то било човеково назначење, и за све је наведено он био оспособљен, да кроз послушност Богу, Његовом благодаћу то и оствари: и образ и подобије Божије у себи, и усвојење, тј. усиновљење, да задобије божанствену, бесмртну, природу по дару, заједницу и сва божанска добра и, коначно, обожење. Могао је Адам, Божијом помоћу, све то да оствари, али није, не по природи, већ по хтењу.

„Покоравање Богу јесте бесмртност (ὑποταγὴ Θεοῦ, ἁφθαρσία), вели свети Иринеј; истрајност у бесмртности је слава Нестворенога… Созерцање Бога град и бесмртност (ὅρασις Θεοῦ περιποιητικὴ ἀφθαρσίας), а бесмртност чини блиским Богу (ἀφθαρσία δὲ ἔγγυς εἶναι ποιεῖ Θεοῦ)“[4].

Немесије Емески у вези бесмртности човека каже: „Због тога је боље да се дато питање разуме на тај начин или пак треба претпоставити да је човек створен као смртан, али да је, постепено се усавршавајући, могао да достигне бесмртност, односно да је као бесмртан створен у могућности. Будући да за човека не би било корисно да пре извесног степена савршенства позна своју праву природу, Бог му је забранио да окуша са дрвета познања… Оглушивши се (о Његову заповест), човек је изгубио савршенство и осетио телесне потребе… Будући да је на тај начин отпао од савршенства, човек је отпао и од бесмртности која је, међутим, касније васпостављена милошћу Онога Који га је створио“[5]. Да је сачувао послушност, Адам би достигао бесмртност, а са њим сопствено и обожење читаве твари.

Св. Јован Дамаскин о својствима и назначењу првосазданог Адама пише: „Бог је, дакле, створио човека незлобивог, исправног, врлинског, радосног, безбрижног, окићеног сваком врлином, украшеног сваким добром, створио га је као некакав други свет (космос, украс), мали у великоме, као другог анђела, поклоника Богу, сложеног, очевица видиве творевине и посвећеника у тајне умствене творевине; створио га је царем свега што је на земљи, који је под влашћу вишњега Цара, земаљским и небеским, привременим и бесмртним, видивим и умственим, међом између величанства и ништавности, самим духом и телом; духом за благодат а телом за узношење; створио га је духом да остане постојан и да прославља Благодетеља, а телом да страда и страдајући да се сећа и да се поучава, умудрујући се величанством Божанства; створио га је као живу душу која је по икономији овде, односно у овом животу, и која прелази негде друго, односно у будући век; а врхунац тајне је у томе што се човек обожује приклањајући се Богу; обожује се, наиме, учествовањем у божанској светлости, а не заједничарећи са божанском суштином“[6].

„Бог је створио човека, вели свети Теофил, ни смртним ни бесмртним него… способним и за једно и за друго, то јест, ако буде тежио ономе што води бесмртности, испуњујући заповед Божју, он би добио од Бога бесмртност као награду за то и постао би богоподобан, а ако се буде окренуо за делима смрти, не покоравајући се Богу, он би сам постао виновник своје смрти“[7].

Говорећи као о претпоставци, Св. Симеон Нови Богослов, потврђује, у ствари, у које стање би човечанство дошло да наши прародитељи нису сагрешили: „И ако смо се ми људи толико размножили, пошто преступисмо заповест Његову и бејасмо осуђени да живимо и умиремо, замисли само колико је требало да буде оних који су рођени од стварања света, да нису умирали, и какав би живот и живљење имали у нетрулежном свету нетрулежни и бесмртни остајући, живећи безгрешно и без јада, бриге и муке, при чему је, у мери у којој би напредовали у чувању заповести Божијих и стицању добрих помисли, требало да временом буду узведени ка правој слави и да се измене, приближе Богу и струјним зрацима Божанства, те да се свачија душа озари, а да се чулно и вештаствено тело претвори и преврати у невештаствено и духовно које надилази све чулно. А и колику је радост и весеље требало да нам уз то причињава заједничко живљење заиста је неизрециво и разуму недоступно“[8]. И додаје: „Адам је, дакле, саздан нетрулежног тела, али свакако вештаственог и још не у целости духовног, и Бог Творац га је поставио као бесмртног цара у трулежном свету, односно не само у рају, него у свему што се налази под капом небеском“[9]. Адамово би тело постало „у целости духовно“, тј. било би, заједно са душом, обожено, у случају испуњавања заповести. А на другом месту Св. Симеон беседи још одређеније о Адамовом „антрополошком максимализму“: „На почетку, када је створио човека, Бог га је створио светим, бестрасним и безгрешним, по Свом образу и подобију. И човек беше управо какав је и Бог Који га је створио; јер свети, безгрешни и бестрасни Бог сазда и Своја створења светима, бестраснима и безгрешнима. Међутим, пошто су непромењивост и неизмењивост особине једино Безначалног и Нествореног Божанског Бића, природно је створени човек подложан променама и изменама, иако је с Божијом помоћу имао начин и могућност да не подлегне измени и промени“[10]. И још објашњава да узрок пада прародитеља није било несавршенство природе, већ слободна воља: „Што се тиче греха који је Адам починио када је био у слави и рајској сладости, не може се помислити да је он то учинио из потребе, слабости или неког другог оправданог разлога, већ једино из немара према заповести коју му Бог беше дао, као и из незахвалности и презира које је он показао према своме Богу и Творцу“[11].

Св. Григорије Палама о вредности првобитне Адамове природе указује самом чињеницом да је Бог постао човек: „Бог стога прима људску природу, да би показао да је она толико изван греха и толико чиста да је било могуће да се Он ипостастно сједини с њом како би она нераздељиво савечновала са Њим… Тако се Бог оправдао, као што је горе било речено, и показао се као истински добар и Творац добрих дела: човек је био створен као безгрешан и чистота која се пројавила у Христу била је првобитно садржана у људској природи“[12]. Због те чистоте и савршенства Адамова природа је могла бити обожена у Христовој ипостаси, али, повратно, и у самом Адаму. И додаје Св. Григорије: „Адам је пре преступа био заједничар тог божанског озарења и светлости и, будући заиста одевен као у неку свечану одежду славе, не беше наг нити се стидео што је наг, него и украшен беше неупоредиво више, да је и описати немогуће, од оних који сада на себи носе дијадеме украшене мноштвом злата и драгог камења. Ову нашу природу, услед преступа срамотно обнажену од овог божанског блистања и светлости, Логос Божији је, помиловавши и по човекољубљу примивши, изабраним међу Ученицима на Тавору показао поново и у још већој мери одевену у ту божанску светозарност, него што је некада била, и јасно представио какви ћемо ми, који верујемо у Њега и задобијемо у Њему савршенство, бити у будућем веку“[13]. Да није дошло до „преступа“ сијање Адамових божанских хаљина би се увећавало, док не би достигло блистање и сјај нестворених хаљина људске природе, показане од стране Христа на Гори Тавору, тј. обукао би се у хаљине обожења.

Позивајући се на Свете Оце, Св. Јустин Ћелијски благовести: „Дакле, први људи били су безгрешни не у смислу да по природи не могу грешити, него да по слободној вољи могу не грешити. Грех није био саставни део њихове богоздане природе, али је могао постати достојање њихове слободне воље. Иако створени безгрешни, њима је као слободним бићима било остављено да се драговољно, уз припомоћ благодати Божје, утврђују у добру и усавршавају у божанским добродетељима. Што важи за душу, важи и за тело првих људи. Створено Богом, и оно је било безгрешно, бестрасно, а са тим и слободно од болести, страдања и смрти. Са таквом душом и таквим телом човек је могао несметано и радосно постићи циљ живота који му је Бог поставио“; „Нашим прародитељима у рају није ништа недостајало; и они су могли непрестано и неотступно ићи из благодати у благодат, из откривења у откривење, из савршенства у савршенство, из боговиђења у боговиђење“; „Оци и Учитељи Цркве схватили су Адамову бесмртност по телу не као да он није могао умрети по самом својству своје телесне природе, него да је могао не умрети по особитој благодати Божјој. Као биће саздано човек је по природи (κατὰ φύσιν) био пролазан, крајан, коначан; а да је остао у божанском добру, он би благодаћу Божјом остао бесмртан, непролазан. То значи, човек је био предодређен за бесмртност коју је могао постићи само да је остао послушан Богу“; „Живећи у рају у неизреченој хармонији са вољом Божјом, први су људи расли из добра у добро, из боговиђења у боговиђење, из савршенства у савршенство, из радости у радост, напредовали из блаженства у блаженство, непрестано стремећи и гредећи својим богочежњивим бићем ка врху изнад свих врхова, ка Тросунчаном Богу и Господу“[14].

О стању прародитеља Адама и његовој природи оспособљеној да прими од Бога обожење, богословствује и старац Јосиф Ватопедски: „Човек је био у стању ‘по природи’ при стварању. Оно се карактерише тиме што је човек био комлетно биће које није било раздирано страстима: све његове снаге и енергије, како телесне, тако и душевне су се потчињавале духу, који је био усмерен ка Богу. То је било стање хармоније целог људског бића: разумни део душе (τὸ λογιστικόν) се одржавао у благоразумљу и праведности, то јест био је утврђен на истини која је исходила из непосредног созерцања Бога; надражајни део душе (τὸ θυμικόν) је под руководством ума усмеравао људске биће у пориву љубави ка Богу, а желатељни део душе (τὸ ἐπιθυμητικόν) је чувао жељу за добрим у целомудрију. Људско стање постојања ‘по природи’ беше веома добро (Пост. 1, 31), али је оно представљало усавршавање у љубави кроз подражавање врлина и постепено напредовање ка стању обожења, то јест ка постојању ‘изнад природе'“[15].

Један од највећих богослова 20. века, о. Јован Романидис, јасно говори: „Бог је Адама и Еву створио чедне и поставио их је у Рајски врт. Начело њиховог живота био је животворни Дух – према томе били су заједничари живоначалне Тројице. Бог им је дао заповест да се постепено усавршавају и да у времену доспеју до бесмртности и обожења. Према томе, иако су створени са могућношћу стицања образа и подобија, требало је да кроз духовни подвиг постану истински образ и подобије Божије. То стицање савршенства претпоставља несебичну љубав, не само према Богу, него и према ближњему. Да би се првоздани људи заштитили од опасности и превремене употребе плодова са дрвета познања (‘јер знање је добро, ако се ваљано користи’), Бог им је дао заповест да не једу са њега све док, кроз подвиг стицања савршенства, не постану зрели за то“[16].

Очигледно, ни трага од „антрополошког минимализма“ код древних и савремених православних богослова.

НАПОМЕНЕ:

1. Св. Атанасије Велики, О Очовечењу Бога Логоса, 130, 131, 132.
2. Orat. 44, 4; t. 36, col. 612 АВ; Св. Јустин Поповић, Догматика Православне цркве 1, 267.
3. Керн К. (архим.), Антропологија Григорија из Нисе, превод: А. Пантелић, у: Господе, ко је човек?, Београд 2003, 77-78.
4. Contra haer. IV, 38, 3; Св. Јустин Поповић, Догматика Православне цркве 1, 267.
5. Немесије Емески, О човековој природи, превод: А. Пантелић, Господе, ко је човек?, Београд 2003, 105.
6. Св. Јован Дамаскин, Тачно изложење православне вере, 208.
7. Ad Autolic. II, 27; Св. Јустин Поповић, Догматика Православне цркве 1, 264-265.
8. Св. Симеон Нови Богослов, Сабране беседе, превод: Ј. Петровић, Београд 2005, 252.
9. Исто, 254.
10. Св. Симеон Нови Богослов, Адам и Нови Адам, превод: Сестринство Манастира Тројеручице, Београд 2008, 53-54.
11. Исто, 60.
12. Св. Григорије Палама, Господе, просвети моју таму, Сабране беседе, превод: А. Пантелић, Београд 2005, 129-130.
13. Исто, 143.
14. Св. Јустин Поповић, Догматика Православне цркве 1, 261-262, 263, 264, 271.
15. M. Diodor (Larionov), Asketsko bogoslovlje starca Josifa Vatopedskog, prevod: R. Maksimovic, http://www.manastir-lepavina.org/novosti/index.php/weblog/detaljnije/pocetakputabogopoznanjapokajanjemetanojaizmenasvoguma/ (08. 12. 2014.).
16. Ј. Романидис, Прародитељски грех, превод: С. Јакшић, Нови Сад 2001, 236-237.

Обожење Адама

И на крају, наше мишљење о разлозима због којих се Син Божији не би оваплотио да прародитељи нису сагрешили. Сматрамо, на основу наведеног, да би се циљ због кога су човек и свет створени – обожење – могао испунити у Адаму, да није било пада. Свето Писмо каже: „Тада погледа Бог све што је створио, и гле, добро беше веома. И би вече и би јутро, дан шести (1. Мој. 31)“. Није рекао „и гле, савршено беше“. Не, рекао је „и гле, добро беше веома“. Толико је савршени Творац добро створио човека да је он на начин који му је заповеђено да постигне савршеност, то могао да, Божијом благодаћу, оствари. Требало је да дуготрајном – не знамо колико дугом – послушношћу своју покретну вољу „веже“ за Бога, да би је Он, коначно, када Он утврди да је дошло време, учинио непокретном. Није, наравно, случајно што се та заповест односила на неједење са дрвета познавања добра и зла: Адам је требало да са Богом општи читавим својим бићем, а не расуђивањем, размишљањем, које је отпочело управо после окушања забрањеног воћа – отвориле су му се телесне очи, тј. почео је да ради ум, и он је „сазнао“ да је наг. Бог је дао слободну вољу словесним бићима да му не би приговарали да нису питани о свом постојању; слободном вољом анђели и људи могли су да се определе да ли желе или не живот са и по Богу. И после дугог поучавања у послушности, која је последица и плод вере, поверења и љубави, Бог би Адама обожио – учинио би га богом по благодати, и од тог часа његова воља би била непокретна и он би задобио „вечно добро биће“, и више не би могао да сагреши нити да умре. „Према томе, првосаздано блаженство није било обожено стање, већ извесно његово предрасположење, тј. савршенство творевине која је устројена и усмерена ка свом циљу“.[1] Са, да тако кажемо, умртвљењем његове слободне воље, била би умртвљена могућност греха а са њим и могућност смрти, која је у њему обитавала. Другим речима, његова природа би била лишена могућности смрти, била би обесмрћена. Тврдња да у Адаму човек није могао да достигне обожење јесте приговор Творцу да његова творевина није „добро“ створена, да, поред благодати Божије, потребује још нешто да би остварила циљ, назначен при стварању. Разумљиво је да човек, као што је после пада анђела и човека потврђено, нема у себи моћи да сам оствари обожење; у том случају он би био бог не по благодати, већ по природи, што значи да не би био створен, већ вечно сапостојећи Богу – дакле сушти Бог.

В. Лоски пише: „По учењу Светог Максима први човек је био призван да у себи сједини целокупност створеног постојања: требало је да истовремено достигне савршено сједињење са Богом и да стање обожења саопшти свој творевини… Најзад, немајући изван себе ништа осим Бога, човек је требало да му се у пориву љубави у потпуности преда и уручи читаву васељену која је обједињена у његовом људском бићу. Тада би и сам Бог са своје стране себе дао човеку, који би по дару, тј. по благодати имао све оно што Бог има по природи. На тај начин би се остварило обожење човека и читавог тварног света. Адам, међутим, није испунио мисију која је дата човеку, услед чега је можемо подразумевати у делу Христа – Новог Адама“[2]. Значи, Адам је могао да постигне, Божијом помоћу, сопствено и обожење читаве творевине; могао је, али није.

Како је требало и могло да се изврши обожење човека? На исти начин на који је извршено обожење човекове природе у Ипостаси Господа Исуса Христа. Његова Ипостас је то могла да изврши својом божанском природом или енергијом своје божанске природе. Да је обожење људске природе у Христу извршено Његовом божанском природом онда би се људска природа утопила, нестала, у божанском, и онда би монофизити били у праву. Обожење Христове људске природе су извршиле божанске нестворене енергије, које зрачи заједничка суштина Свете Тројице, а ипостасне обитавају у Њима, и преносе се на творевину, која их такође прима ипостасно. О обожењу Христове људске природе Св. Јован Дамаскин каже: „Јер Логос, будући да је постао тело, није одстранио себе од стања властитог божанства, нити од богодоличних величанстава која је поседовао; нити је, опет, тело, обоживши се, изменило властиту природу или њена природна својства. Јер и након сједињења природе су остале несмешане и њихова својства неповређена. Међутим, тело Господње се обогатило божанским енергијама захваљујући потпуном сједињењу са Логосом, односно захваљујући ипостасном сједињењу, не подносећи притом никакав губитак природних признака; јер тело је чинило оно што је божанско, не по властитим енергијама, него кроз Логоса који је са њим сједињен, будући да је Логос кроз тело пројавио своју енергију“[3]. Адамова обожена природа, обожена божанским обожујућим енергијама, творила би своју обожену вољу обоженим људским енергијама заједно са другим божанским енергијама, које не би биле посед његове људске природе, већ његове обожене створене ипостаси, односно, као што говори, већ навођени, В. Лоски: „На тај начин, човек по благодати треба да сједини две природе са својом тварном ипостасју“[4]. О начину обожења људске природе у Ипостаси Богочовека говори и вл. Игнатије: „Христова људска природа ипостасно сједињења у Логосу, услед ‘општења природа’ прожета је божанском ‘енергијом'“[5]. Божанским енергијама, које су непрекидно обитавале у Адаму, могле су да, на крају, буду придодате и обожујуће божанске енергије и тако буде обожена његова природа са ипостаси. О обожењу Адама божанским енергијама говори Св. Максим Исповедник: „Јер нити постоји ништо друго ка чему би се (створено биће) кретало, нити може (постојати), или јасније и тачније речено, нити може желети што друго, пошто је достигло божанску енергију или, боље, пошто је обожењем постало Бог и већ блаженствује у ономе што је желело, а ка чему је тежило достигавши то што је природно и то о чему је размишљало. И то на тај начин што је Духом досегло томе чему је тежило показујући де је у себи имало самога Бога, који је ово чинио, тако да у свему постоји само једна енергија, Божија, и оних који су достојни Бога или, боље речено, једино Божија која у целини благодолично прожима све који су се удостојили обожења“[6]. Исто као што се врши обожење достојних у Христу: „А по енергији кроз уподобљење очекивано поистовећење заједничара са Заједничареним јесте обожење удостојаваних обожења, а обожење јесте – по начелу/разлогу уоквирења обухват и окончање свих времена и векова и оних у времену и веку“[7].

Наша је претпоставка, нека нам буде опроштено на дерзновениу, да би тек по обожењу Адам и Ева требало да рађају[8], и онда би се створеност Адама по лику и подобију остварила као по лику Оца рађањем, по подобију Сина усиновљењем и Духу Светоме обожењем. Овакво поимање створености човека по лику и подобију би могла да буде најпотпуније у односу на досадашња, која би се подједнако могла односити и на анђеле, или на стање палог човека. Ту пре свега имамо на уму објашњење да је човек по лику и подобију због своје словесности или слободе, што се може односити и на анђеле, који су такође умни и самовластни, као што то показује пад палих анђела, који је био у области њихове слободне воље. И тумачење поделе Св. Максима Исповедника на вечно и вечно добро биће, као по лику и подобију Божијем, такође се може односити на непале анђеле. Створеност човекова по лику и подобију Христа се може односити само на палог, тј. новообновљеног човека, који је због свог тела, љубави, жртвености, свештенства итд. његова икона и подобије. Сматрамо, дакле, да је првобитно назначење Адама и Еве било да после свог обожења, не телесним, палим сједињењем, већ бестрасно, Духом Светим, рађају синове и кћери, и тиме буду, као што смо рекли, по лику Оца рађењем, а по подобију Сину и Духу Светом усиновљењем и обожењем, с тим што би Адам био начало, μονή αρχή, као извор светотројичноиконично-подобног очинства, синовства и одуховљенства, обожења. А анђели се нису рађали, они су створени и зато нису по лику и подобију.

Не би постојала потреба за Новим Адамом јер први не би постао Стари. И такав обожени Адам би могао да буде свештеник и да Богу приноси бескрвну – не искупљујућу, већ – благодарну и славословну жртву[9]. И пошто би први завет „био без мане“, не би било потребе за другим (Јев. 8, 7). И он би био свештеник по „чину Адамовом“, као обожени приносио би читаву творевину у себи ради обожења. И био би Син Божији, не Јединородни, већ Првостворени.

НАПОМЕНЕ:

1. В. Лоски, Оглед о мистичком богословљу, 80.
2. Исто, 86-87.
3. Св. Јован Дамаскин, Тачно изложење православне вере III, 61, 280-281.
4. В. Лоски, Оглед о мистичком богословљу, 98-99.
5. Еп. Игнатије (Мидић), Искупљење и обожење, http://www.verujem.org/teologija/pred03ignatije.html (10. 12. 2014.).
6. Св. Максим Исповедник, Амбигва 7., 265.
7. Св. Максим Исповедник, Одговор 59. Таласију, превод: еп. Атанасије (Јевтић), Свети Максим Исповедник, Живот и избор дела, Врњци 2012, 204.
8. Св. Максим је говорио о првобитном, безгрешном начину рађању човека; уп.: Л. Тунберг, Микрокосмос и посредник, 216-217, 531-538.
9. Свештенство припада човеку, а не Богу, Богу се свештенослужи, а Он освештава. Зато је Христос свештеник као човек, а не као Бог. Св. Филарет Московски каже да је човек био створен као свештеник и пророк, В. Лоски, Оглед о мистичком богословљу, 88.

Богословски ауторитети о. С. Булгакова и о. Софронија (Сахарова)

1. Повод за наше писање, међутим, није „христолошка загонетка“, која је била повод писања Б. Пантелића. Слажемо се са В. Лоским, који је тврдио да је само питање ирационално, непостојеће, и самим тим не изискује одговор. За разлику од пуке радозналости западних средњевековних схолистичара, православне је, средњевековне и савремене, осим о. С. Булгакова, покренуло разумевање мистагошког богословља Св. Максима Исповедника. Нас је, међутим, на писање покренуо један много дубљи и тежи мотив, од површне жеље за „посебношћу“ и продором у „нове“ области, „нове“ теме, „новог“ богословља. Нас је на ово писање подстакла једно дубље и значајније питање: питање ауторитета, а преко њега питање богословског метода, и коначно, питање односа према Предању, које собом обухватају наведена питања. Наш однос према Предању се огледа и у нашем односу према Оцима и оцима. Смирени дух поштује старост, а несмирени показује мању или већу дрскост и непоштовање. Желећи да буде савремен, ово друго је Б. Пантелић показао према старијима од себе, о. Софронију (Сахарову) и о. С. Булгакову, супростављено их повезујући са versus, изједначавајући њихово богословско неслагање са спортистима који своје руке (и ноге) укрштају у ринговима, а тиме, посредно, и са борбама у гладијаторским аренама, чији су савремени спортисти, највећим делом, духовни и телесни наследници. Јесте да борба за истину у богословљу има вредност борбе за истину или лаж, које за собом повлаче вечни живот или вечну смрт, али је неприлично и несмирено доводити упокојене старце у везу са синовима овога света. То је дух овог палог света, дух секуларизације, који себи узима претерану слободу, што је либерализам, уводећи новине – модернизам – стране бићу Цркве.

Следећи пример несмиреног односа Б. Пантелића према Предању Цркве јесте његов однос према монаштву, изражен на почетку и на крају његовог чланка. На почетку, као што смо наводили, каже: „Као што је познато, ради се о добу (христолошких дебата) када су носиоци црквеног богословља били монаси, којима је било кључно учење о Христу као Искупитељу, стога су сматрали да је излишно разматрање проблема елемената боговаплоћења које би питање греха оставило по страни“. И на крају још детаљније: „Монашка богословска мисао којој је тема избављења од греха била носећа, у многоме је допринела да се новозаветно откривењско учење о боговаплоћењу избаци из сфере космологије и искључиво разматра у сотириолошком контексту. Најозбиљнија последица тога је свакако концепт тзв. ‘терапеутске еклисиологије’. Таквим приступом озбиљно се угрожава сама идеја Цркве; релативизацијом светотајинског, тј. богослужбеног живота (којим се, као што знамо, оприсутњује будуће Царство сада и овде), негира се њена есхатолошка природа, и тиме она готово у потпуности бива обесмишљена. Тако се, да употребимо израз савремених егзистенцијалиста, ‘аутентична егзистенција’ човека односи искључиво на чисту аскезу. Међутим, човек у својој бити јесте свештеник, он је богослужбено биће, и само као такво може да реализује здрав однос према Богу, другим људима и свету уопште. Штавише, једино се унутар јерургијског светоназора може решити и есхатолошка енигма“[1]. Наравно да ово не одговара стварности Цркве. У вези наведеног постављамо питање: Када то монаси нису били „носиоци црквеног богословља“? Можда од времена о. С. Булгакова, и, ево, коначно са Б. Пантелићем, стварност се мења, и нема више монаха да „попују“, и сада је наступило време да „питање греха оставимо по страни“, дошло је време слободног, од размишљања о греху ослобођеног, теологуменисања. Прво, већина учесника христолошких расправа су били епископи, а монаси су се, као што томови Добротољубља показују, бавили молитвом и, поједини, писањем аскетских списа, а епископи и монаси се нису, као што смо показали, занимали темом оваплоћења Божијег мимо грехопада, не због њихове везаности за „питања греха“, већ због њиховог трезвоумља и бављења стварним, а не умишљеним и непостојећим, чињеницама. Исто се односи и на оптужбу да су монаси „избацили“ боговаплоћење „из сфере космологије“, зато што су и једни и други знали да се спасењем човека спашава читава твар. И везаност монаха за „питање греха“ и „избацивање“ оваплоћења из космологије, а задржавање само у сотириологији, довела је, на крају, до „концепата тзв. ‘терапеутске еклисиологије'“. Ово је једна од највећих неистина о монаштву и Цркви, која се у новије време понавља од нео- и моно-евхаристиолога и нео- и моно-есхатолога. Никада и нигде монаси нису „релативизовали светотајински, тј. богослужбени живот“, тј. нису стварност Цркве сводили само на „чисту аскетику“, већ су се другим припремали за прво: подвигом, тј. покајањем, чистили тело и душе за позив: „Светиње светима“. Они су увек и свуда спајали „терапију“ (исцељење) са Евхаристијом (сједињењем), за разлику од Б. Пантелића и његових учитеља и истомишљеника, који су аскетику, судећи по њиховом богословљу, као и протестанти, потпуно укинули. Обожење човека се, према томе, не постиже ни „терапеутском“ нити „евхаристијском“, већ само „терапеутско-евхаристијком еклисиологијом“. Зато и тврдимо да је апсолутно нетачно да се „једино унутар јерургијског светоназора може решити и есхатолошка енигма“, зато што се та „есхатолошка енигма“ зове и Страшни Суд, на коме ћемо, пре него што будемо питани да ли смо православно – ако смо – богословствовали, бити питани да ли смо се кајали. А покајање се, драги моји монолитурзи и моноесхатолози, не постиже богословствовањем, поготово не академско-схоластичким, већ искључиво аскетиком и етиком – вршењем Божијих заповести, молитвом, постом и телесним и душевним трудовима, стражењем над собом и, коначно, скрушавањем. И Св. Силуан Атонски упозорава: „Ако си богослов, онда се молиш чисто, и ако се молиш чисто, тада си богослов“[2]. „Међутим, пут ‘ареопагиста’ је друкчији. Код њих преовлађује размишљање, а не молитва. Они који иду овим путем често бивају обманути, јер њих интелектуално разумевање чак и апофатичких облика богословља, што се, уосталом постиже доста лако, задовољава доживљајем једне интелектуалне насладе. А пошто не придају довољно пажње још несавладаним страстима, они лако уображавају да су достигли оно о чему читамо у делима ‘Ареопагита’. Међутим, велика већина и поред разумевања логичке структуре његовог богословског система, не достиже истински Траженог“[3].

И због наведених разлога, разумљиво је, и само се по себи подразумевало, да о. Софроније (Сахаров) није могао, као монах и терапеут, а и зато што је прошло време да само монаси богословствују (=попују), због своје „везаности за грех“, повеже оваплоћење, не само за сотиорологију, већ и за космогонију, и морао је, следствено, да буде супротстављен (versus) о. С. Булгакову, који, њему насупрот (contra), није био монах и терапеут, и тако, будући невезан за учење о греху, пусти свој ум да се слободно вине у низине овог створеног света, и да створеним енергијама свога ума, тј. тварном Софијом, теологуменише, до миле воље, прекрајајући и нетачно тумачећи Свето Писмо, о томе да оваплоћење Бога није условљено падом човека.

Зато је, ваљда, за Б. Пантелића о. С. Булгаков унапред био већи и, самим тим, поузданији ауторитет тачног богословствовања, од о. Софронија. Мирски свештеник, професор догматике, евхаристиолог-есхатолог-екумениста, неаскета, либерални модерниста – све су то „референце“ које дају предност versus и contra једног монаха, светогорца, без факултетског образовања (отежавајућа околност – 1925. уписао и напустио Париски институт, на коме је о. Сергеј предавао догматику и био декан); монаху није могла помоћи ни таква једна референца као што је светост његовог духовнoг Оца, Св. Силуана Атонског, па ни то што је сам пред канонизацијом; ваљда ни светост, као што ћемо даље видети, није више референтна као некада. Својим одречним ставом према монаштву, аскетици и духовном руковођењу и, посредно, према старчеству и исихастичком предању, и коначно, светости, које је веома присутно у Цркви, Б. Пантелић следи о. А. Шмемана, П. Василијадиса, вл. Игнатија (Мидића).

2. Међутим, када је тачност богословствовања у питању, само један, додуше најважнији, услов говори у прилог ауторитета о. Софронија – сазнајни метод, или начин богословствовања. Сахаров versus Булгаков, преко монашко versus немонашко богословље, стиже до боговиђење versus схоластика, а оно поново враћа у светоотачко богословље versus хуманистичко филозофирање. Истинито богословље је богооткривење. Можемо да истинито богословствујемо оно што нам је Бог, тј. благодат Божија открила, тако да је истинито слово о Богу оно које је од Бога Слова добијено. У зависности од количине благодати различита је истинитост и вредност богословља. „Никада душа не може стећи знање док јој се Бог не покаже и док се Бог к њој не спусти и док је не уздигне горе к себи. Јер уму људскоме мањка снаге да божанско досегне просветљење и да се Њему прикључи, све док га сам Бог не издигне онолико колико је то за људски ум могуће, божанским га светлом обасјавајући“[4]. Основа гносеолошког метода истинског хришћанског философа, по о. Г. Флоровском, неодвојива је од аскетике: „Његова полазишна тачка је увек Божанско Откривење које је дато и које се чува у благодатном искуству Цркве, и које се налази у Светом Писму, у Символу Вере, код Светих Отаца, у свештенодејству Литургије. То је непресушни источник надахнућа за мисао, источник који није спољашњи и не зависи ни од чије воље. Философ-Хришћанин живи у Цркви и учествује у њеноме животу. Метод хришћанске философије није метод саглашавања и мирења истина природе са законима вере. Хришћански мислилац не прави разлику између вере и разума. Хришћанска философија започиње од истина вере и у њима открива светлост разума. Може се рећи да хришћански догмати већ садрже у себи, у својству претпоставке, свеколико богословље, богословље истинито и неоспориво. Дело философа-Хришћанина јесте да изнађе, да одреди и објасни те претпоставке. То је умно тумачење хришћанског Символа Вере. Упознавање са подвижништвом и припремно подвижничко знање дају више од сваке методологије. Искуство философа, претварајући се у религијску праксу, преображава се на каквотни [квалитативни] начин. А будући да је Исус Христос главни објекат догматичкога искуства може се рећи да свецела хришћанска философија јесте управо умно тумачење христолошкога догмата, Халкидонскога догмата“[5]. Слично Св. Максиму сведочи и митр. Јеротеј (Влахос): „Истинско богословље јесте и Реч Божија и реч о Богу. Што је богословље ближе истини и боговиђењу, то је његово словљење о Богу истинитије. Но, истинског богословља нема без истинског и верног богослова. По учењу Светих Отаца Цркве, богослов је исто што и боговидац. Истинско богопознање задобија само онај који је видео Бога и који је са Њим заједничио. По Св. Григорију Богослову, богослови су пре свега, они који су достигли сазрцање (теорију, боговиђење), очистивши се претходно од страсти; а то могу бити и они који се веома труде да очисте своје срце“[6]. По овоме богословље старца Софронија је врхунског ауторитета, јер је имао искуство боговиђења, о чему је написао књигу[7]. Зато о. Софроније богословствује попут Св. Максима и митр. Јеротеја: „Две хиљаде година је прошло од момента када је у свет дошао Саздатељ његов; и Он нам је у људском телу и нашим језиком говорио о начину Божанског постојања. Али чак до данас сви који су поверовали у Њега налазе се у мукама стваралачког усвајања датог Откривења. Они у којима преовладава тежња да се Божанство појми интелектуално, путем богословске науке, не добијају живо искуство вечности. Они који се задовољавају само молитвом не достижу савршенство, иако се на тренутке Богу приближавају интензивније од првих. Ни интелектуално богословље без покајне молитве, ни молитва, чак и пламена, али без умног богословског виђења, не представљају савршенство. Тек се познање које садржи у себи оба поменута аспекта као један живот приближава пуноћи“; „Догматско и аскетско учење Православне Цркве није неки агрегат људских домишљања или ‘измишљених бајки’ (уп. 2. Пт. 1, 16). За њега је карактеристично да има облик преношења слушаоцу резултата живог искуства који не подлеже ‘систематизацији’ (исп. Рим. 10, 14-15). Учење Цркве је приповедање људским речима о ономе што су заиста видели и познали свети апостоли, оци Цркве и покољења подвижника која долазе за њима (уп. 1. Јн. 1, 1-3; Гал. 1, 11-12 и др.)“[8]. На основу реченог о. Софроније је поуздани сведок Откривења, високи ауторитет богословља, при чему се подразумева непостојање (папске) непогрешивости, ни код Светих.
3. За разлику од о. Софронија, о. Сергије, не да није ауторитет, већ је читаво његово богословље проблематично, тј. неистинито, неправославно, и само због чињенице да за његовог живота, ни после њега није стекао бројније следбенике, не и јеретичко. Читав његов аскетско-мистичко-богословски лик је западни, што се на основу његове писане речи може лако доказати. Попут Б. Пантелића и о. С. Булгаков има одречни став према монашком предању: „Треба, међутим, знати истину рећи, да ми сада не можемо искрено слушати лажно-аскетске лекције свакаког нихилизма, које налазимо у руковођењу кроз духовни живот, тачније, ми једноставно престајемо да их читамо“[9]. И према исихастичком наслеђу: „С обзиром да је оно повезано с нихилистичким аскетизмом, оно отпада само по себи, зато што би се сада за нас оно могло показати као духовно сластољубље и егоизам. О постизању те молитве, особено о увођењу ума у срце и самопокретној молитви, не могу судити због одсуства опита, и то одсуство је за мене, коначно, не само компромитујуће греховно, већ ме чини и безсилним. Истовремено нисам уверен има ли потребе са тим се бакћати, зато што то и јесте само појединачни случај, не једини универзални пут, и затим не знаш колико је овде духовног, а колико окултног. Ја само што сам прочитао Казивања једног боготражитеља и налазим се под њиховим утиском, премишљајући их. Али Исусова молитва, с њеном краткоћом и једноставношћу и обраћености ка Имену Исусовом – то могу посведочити чак и по мрвама свога опита – разгорева душу, и некако је природна (тако – треба ли рећи? – понекад пред Св. Даровима, упоредо са личним молитвама – и њом се молиш, такође и пре и после причешћивања). Та празнина у мом опиту тако обесцењује моју ‘аскетику’, да ја сам осећам да прихватам на себе нешто туђе. Али требало је изабрати гране (или главе) хришћанског живота не по типу обичне (Теофановске) аскетике, премда је она исправна као фаза развоја, за прве кораке и путеве, и такође за монахе“[10]. Захваљујући таквом односу према аскетско-исихастичком наслеђу, и његова мистика је била прелестна, надахнута „тварном Софијом“, тј. демононадахнута. Он је био склон душевним усхићивањима, заносима, одушевљењима. „Услед свог сложеног психолошког и идејно-искуственог склопа, отац Сергеј Булгаков развио је једну, готово опсесивну жудњу према миту и мистеријама“[11]. Овакав је био његов први од многобројних „сусрета“ са Софијом: „Али, ускоро је опет то проговорило, али сада већ громко, победно, лично. И поново ви, о горе Кавказа! Видео сам ваше ледове, блистајуће од мора до мора, ваше снегове, како се црвене под јутарњом светлошћу, у небо заривајући врхове, и душа моја је нестајала од усхићења. И то што је на трен само блеснуло, што би се тада угасило у тој степској вечери, сада је звучало и певало, преплитало се у торжественом, дивном коралу. Преда мном је горео први дан светостварања. Све је било светло, све је постало примирено, испуњено звонком радошћу. Срце је било готово да се покида од блаженства. Нема живота и смрти, постоји једно вечно, непокретно данас. ‘Сад одпушташ’ је звучало у души и у природи. И неочекивани осећај ширио се и снажио у души: победе над смрћу. Желело се тог часа умрети, душа је молила смрт у сладосној малаксалости, да би радостно, усхићено ишчезла у томе што се уздизало, искрило и сијало лепотом првостварања. Али није било речи, није било Имена, није било ‘Христос Воскресе!’, које прославља свет и горње висове. Царило се бескрајно и лично О н о, и то ‘Оно’, Које је чином свога бића, својим откривењем, у том трену, претворило у пепео све преграде, све куле од карата моје ‘научности’. И није умро у души тренутак састанка, та њена апокалипса, брачна гозба, први сусрет са Софијом…“[12]. Његову прелест разобличавају управо речи његовог, по Б. Пантелићу, противника, о. Софронија: „У ову врсту маштања спада такође одређен метод ‘богомислија’ или ‘медитације’, при којем човек за време молитве помоћу уобразиље ствара у своме уму визуелне слике из Христовог живота, или друге свете слике. Овом начину маштања прибегавају обично новајлије или неискусни подвижници. Они који се моле оваквом ‘маштарском’ молитвом, не сабирају свој ум у срце, и уместо унутрашњег трезвљења заустављају се на сликама које сами стварају, сматрајући их Божанским. Овакво стање доводи до душевног узбуђења, које, при јакој концентрацији, може да се претвори у својеврсно патолошко екстатично стање. При томе, они се радују својим ‘достигнућима’, везују се за оваква стања, негују их, сматрају их духовним, благодатним, па чак и узвишеним, уображавајући да су свети и да сагледавају Божије тајне, док, у ствари, ово стање доводи до халуцинација, до тешког душевног обољења, или, у најбољем случају, до тога да пребивају ‘у прелести’, проводећи живот у фантастичном свету. Што се тиче треће и четврте форме маштања, могли бисмо рећи да лежи у основи целокупне рационалистичке културе. Зато је образованом човеку веома тешко да се одрекне ових форми маштања, јер у култури види своје духовно богатство. Одрицање од њега је далеко теже него од материјалног. Та околност доводи до необичне појаве коју смо могли да приметимо, наиме – међу простим и једва писменим подвижницима, који су заволели умно-срдачну молитву, чешће наилазимо духовну чистоту, него међу образованим људима, који се углавном заустављају на другом облику молитве“[13]. А његову опчињеност и поробљеност тварним светом С. Хоружев овако објашњава: „Основни мотив философске мисли Булгакова је оправдање света – убеђење, неретко емоционално, тврђење вредности и осмишљености овдашњег бића и материјалног космоса. Тај патос тврдње се не односи код њега само ка некаквом вишем, изабраном начелу или странама овдашње реалности… На тај начин, оправдање света код Булгакова има једно од својих главних страна оправдање материје; и тип свог философског светопогледа он сам понекад одређује, узетим од Вл. Соловјева, изразом ‘религиозни материјализам'“; „Јер свој изворни смисао величања материје код Булгакова добија само у религиозном оквиру, а најдубљи, сакривени смисао – у мистичком оквиру“[14]. Противно Оцима, он је, уместо покајања, тражио и тежио духовним виђењима и иступљењима: „6. августа 1921. г. Преображење Господње. Данас сам ја, по вољи Божијој, одлучен од богослужења (опет због чирева на ногама). Први пут у мом свештенству се то догодило са мном, и то на такав празник, на мој празник, јер у свом безумљу тражим да видим Царство Божије пре смрти, да доживим пре смрти дошавше у сили… преображење“[15]. О. Сергеј је живео у високоумној и прелестној помисли о својој изабраности, о томе да је Бог изабрао њега, „слабог и недостојног“, да преко њега објави ново учење о Софији. О томе је на Јалти 1921. себе испитивао овако: „Размишљам о свом ‘стваралаштву’, али без силе. Јуче ми је синула малодушна мисао: није ли вера у своју личну изабраност, ‘сусрет’ и ‘догађај’, није ли и то… самомнење, које се распрши у сурове дане испитивања? Али не, то је – греховна, искушавајућа мисао, да је и то можда самомњење? И, затим, моја непоколебива вера да ће се догодити чудо, али да ће оно бити и крај мога живота, повезано са смрћу (‘смрћу ћеш прославити Бога’, као што је о томе писао о. Павел Ф[лоренски]), – можда се она не мири са неуспешношћу, непотребношћу и безкорисношћу мога живота и садашњом мојом безсилношћу? Знам да, не по заслугама, већ по благодати бира Бог Себи слуге и изабрао је мене, слабог и недостојног, да будем сведок Божанствене Софије и Њеног откривења. Може бити приближава се крај мога живота, но још читав догађај мене од њега дели, и он још није наступио“[16]. Само из таквог прелесног аскетско-мистичког живота могло је нићи његово осуђено учење о Софији и догматски минимализам у односу на паписте: „И у том односу између православља и католичанства, у суштини, догматске разлике нема, већ постоји само различито схватање црквене власти и различита њихова организација“[17]; „Сада, као резултат духовног и умног рада, убедио сам се да су догмати Католичанства истинити и, између осталог, Дух Свети, сагласно древном црквеном Предању, исходи од Оца и Сина, а Римски Папа је наместник Петра, самим Христом установљеној глави Цркве, и зато је покоравати се њему и тражити с њим везе, дуг моје религиозне савести. И видим да ова вера није измена Православља, већ древна истина Православља, изопачена људским страстима, између осталог, византијском гордошћу и братоубилачким расколом (као што видите, дакле, пуна супротност Хомјакову)“[18]. И опет лажни осећај месијанске призваности за жртвовање ради јединства Цркве: „Те мисли су напале на мене као вихор, глава је радила ватреном брзином, срце је тукло. Мислио сам са страхом: Господе, није ли још неокончан мој пут, и тражиш ли Ти од мене ново дело, нову жртву, нови преображај? Знам како страшан, како жртвен може бити тај пут, ја не осећам ни снаге, ни младости за њега; он је опет дао неочекивано одступање од означеног, од мене, другога пута. И постојано је рука Божија на мени, ја то већ знам, осећам то несумњиво, веродостојно. Дужан сам да много преживим и промислим и проверим, пре него што ми се објави шта потребује од мене Господ, какву sacrificio, не само dell’intelletto, већ и della corde, тражи. Но, са том ноћи пред мене је непосредно стао нови, страшни задатак: доживети до дубине бол раздељености Цркве и одговорити себи одлучно на то безодговорно, трагично питање. Ето ради чега је, мислио сам, толико чудесно сачуван мој живот, и он већ не припада мени, он је у рукама Божијим. И ја знам пред каквим зидом с обе стране овде стојим. Понекад ми се чинило јасно зашто и ради чега сам овде у овом уједињењу, далеко од свих блиских, чак и од Друга[19]: мени једноме је нужно да преживим и ослушкујем себе, реку догађаја у мени и ван мене, глас Божији. У сваком случају, била је за мене то страшна, историјска, судбоносна ноћ, и била је на мени рука Господња…“[20]. Завршавамо речима о. Г. Флоровског: „Постоји опит Истине, и постоји варљив и празан опит лажи. Прелаз од заблуде ка истинитости јесте прелаз не само од ‘субјективности’ ка ‘објективности’, већ, пре свега, од лоше стварности ка стварности доброј, а – кроз то – и од лоше ‘субјективности’ ка ‘субјективности’ доброј. Постоји опит ‘овога света’, опит тела и крви, – и постоји опит благодатни, опит ‘у Духу’. И прелаз од првог ка другоме се савршава само у подвигу, у новом рођењу – ‘водом и Духом’, у огњеном крштењу, у метафизичком, умном преображењу личности. Мења се предмет сазрцања, – онтолошки мења се, при том, идеја те самопознавајуће личности. Јер у неком односу, заиста, ‘слично се познаје сличним’. И за сазрцање Истине и субјект који познаје сам је дужан да постане и буде ‘истинит’. Уместо видљивих и ништавних ствари постаје Тајне Царства, али за то је и онај који познаје дужан да постане ‘син брачне ложнице’. Неопходно је да умре мудровање тела. Тада видимо како се мења поредак ‘природе’ у поредак ‘благодати'“[21]; „Два опита, разно-предметна и разно-ваљана, – боре се у историји. И до судњега дана пшеница и кукољ расту наизменично. Историја мисли јесте херојско тражење, подвиг вољног и страстног искорењивања греха, покајни подвиг ступања човечанства ‘у разум Неприступне Славе’ Божије, у ‘разум Истине’. Све заблуде, погрешке и промашаји, на крају крајева, своде се на неку почетну и корениту саблазан, на неки првородни грех, – у њиховој основи увек лежи неки лажни опит, лажна вера, лажни пут…“[22].

То су, дакле, духовни лик и богословље „једног од највећих теолога у историји црквеног мишљења“.

НАПОМЕНЕ:

1. Б. Пантелић, Оваплоћење Бога Логоса, 116, 129.
2. Архим. Софроније, Старац Силуан, 126.
3. Исто, 127.
4. Св. Максим Исповедник, Гностички стослов, Први стослов, 32, превод: П. Jевремовић, Луча XXI-XXII (2004-2005), Никшић 2006, 195.
5. Флоровски Г. (протопр.), Идеја стварања у хришћанској философији, превод: М. Арсенијевић, Црква је Живот, Београд 2005, 148.
6. Влахос Ј. (митр.), Православна духовност, превод: М. Арсенијевић, Цетиње 2003, 65. Такође: исти, Τα ερμηνευτικά κλειδιά της θεολογίας του π. Ιωάννη Ρωμανίδη, http://panayiotistelevantos.blogspot.com/2010/09/blog-post9186.html (11. 04. 2014.).
7. Архим. Сахаров Софроније, Видети Бога као што јесте, Манастир Хиландар 2009.
8. Архим. Софроније, Путеви богословске аскезе, превод: С. Јелесијевић, http://www.verujem.org/teologija/sofronijeputevi.htm (28. 03. 2014.).
9. Письма о. Сергия Булгакова Юлии Рейтлингер, у: Мень А. (протои.), Умное небо, Москва 2002, http://krotov.info/library/13m/myen/3reylingbulgakov.htm (29. 03. 2014.).
10. Письма о. Сергия Булгакова Юлии Рейтлингер.
11. Протић А., Светлост невечерња, http://dijalog.rs/portfolio/svetlost-nevecernja/ (20. 07. 2014.).
12. Булгаков С. (протои.), Автобиографические заметки, Дневники. Статьи, Орел 1998, 459-460. „Космичка опседнутост, – тако је могуће одредити утопијско самоосећање. Осећаји безусловне зависности, потпуне одређености споља, пуна увученост и укљученост у васељенски систем одређује утопијску самовредновање и вредновање света. Човек осећа себе као ‘органским шрафом’, кариком свеобухватајућег ланца. Он исповеда своју захваћеност светским вртлогом, у коме се открива и остварује живот тог свецелог надличног организма и – своје нестајање у ‘свезахватајућем и светотворном бездну’, у коме се непрестано уништавају свет за светом и изнова се руше у одређени час у праисконски бездан хаоса. То је – безвољност. Пред лицем светске стихије и њеном принудном неизбежношћу утопијски човек сазнаје привид и ништавност свог ‘личног живота’, и чак се колеба да себи припише свој живот, своју вољу. Исувише оштро он осећа туђу, природну, фаталну, безличну силу, струјећу у свом његовом постојању. Њега вуче да се баци у ‘самовластни океан’ божанске природе. Он признаје себе туђим плодом, туђим оруђем, органом спољашњих заповести, производом ‘средине’, робом судбине или коби… Он живи у сенкама светске неопходности. То је – чисти, безпримесни патос ствари“, Флоровский Г. (протои.), Метафизические предпосылки утопизма, Путь №4 (1926), 39-40.
13. Архимандрит Софроније, Старац Силуан, 143.
14. Хоружий С., София – Космос – материя: Устои философской мысли отца Сергия Булгакова, 828, 831. У питању је својеврсно душевно епикурејство, интелектуално-чулно „наслађивање“, „симулација јеванђелских ‘заповести блаженства'“, Буздалов А., Генеалогия русского гуманизма, http://www.bogoslov.ru/text/3929741.html (05. 05. 2014.).
15. Булгаков С. (протои.), Ялтинский дневник, С. Н. Булгаков, Pro et contra, т. 1, Санкт-Петербург 2003, 113.
16. Исто, 114-115. „Какав је, уопштено, механизам настанка лажних учења? – Догађа се иста ‘синергија’, али обрнута: уместо прилагања благодати побожности подвижника – на ‘базу’ грешних страсти лжепророка приљубљује се ‘надградња’ наговарања лукавога. Тако из века у век, из епохе у епоху, чак и после осуде на ‘двадесет сабора’, јавља се следећи ‘посланик небеса’ и одпочиње, као лутка на навијање, ту исту песму, с пуном увереношћу, да он, јединствен на свој начин, ‘обнавља древно православље’, успоставља ‘апостолско учење'“, Буздалов А., Генеалогия русского гуманизма.
17. Булгаков С. (протои.), У стен Хирсониса, Санкт-Петербург, 1993, 23.
18. Исто, 130. Слично бележи и на страницама Јалтинског дневника: Булгаков С. (протои.), Ялтинский дневник, 121-122, 134-135. А служећи Литургију на празник Духова он се, поред осталих, „молио (тајно) и за првосвешт(еника) римског“, исто, 136.
19. О. Павле Флоренски.
20. Булгаков С. (протои.), Ялтинский дневник, 122-123. Наравно да није „рука Господња“, већ нечија шапа, била те ноћи на њему.
21. Флоровский Г. (протои.), Метафизические предпосылки утопизма, Путь №4 (1926), 29-30.
22. Исти, Человеческая мудрость и премудрость Божия, Младорусь 1 (1922 ), 30-31.

Протестантизација Православља или О „новој“ светости

„Евхаристијска еклисиологија“ и „евхаристијско-литургијско-есхатолошко богословље“ увелико рађају своје плодове. Један од „бољих“ је и богословље Б. Пантелића. Лишено аскетике, која рађа покајање, преумњење, православно богословље постаје папистичко или протестантско. Без благодати Божије предањско, светоотачко богословље се преображава у хуманистичко филозофирање. Богословље постаје професија, од откривењског унижава се до академског, научног, салонског, симпозијског; од молитвеног оно се претвара у мисаоно, силогистичко, спекулативно-рационалистичко[1]. Заборавља се смисао и сврха богословља. У време ране Цркве, у саборско доба, током читавог средњег века богословље је служило за одбрану од јереси, брусећи и дограђујући при том догмате вере. Након саборског периода, све до краја средњег века, до Св. Григорија Паламе и Св. Марка Ефеског, од 9. до 14-15. века, само је Св. Симеон Нови Богослов богословствовао, и он у химнама боговиђења, не ради одбране учења Цркве од јереси, већ против посветовњачења исте. Тада су се сви молили, а ретки богословствовали. Данас је, нажалост, однос обрнут. Захваљујући прихватању академског западног образовања, Православље рађа и куса горке плодове свога посветовњачења. Данас сви богословствују а нико се не моли Богу. Немају кад од ћаскања на „православним“ интернет форумима. Без аскетике, молитве, поста и покајања, тј. без благодати Божије, која се само покајањем и Св. Причешћем задобија, „евхаристијска еклисиологија“ рађа позападњачено богословље, више не папистичког, већ протестанстког типа. Разлика између о. С. Булгакова и Б. Пантелића је у начину богословствовања: први је умни мистик који ствара латинску мистичку схоластику, а други је увелико рационалиста, протестантског типа. Б. Пантелић није усамљен. Наше академске богословске установе образују младе позападњачене богослове. Реч је о својеврсном приближавању, изједначавању, укидању разлика између источног и западног, православног и јеретичког богословља, наравно, на штету првог; ово изједначавање има програмски карактер и неодвојиво је и у служби екуменистичког покрета. У питању је, свесна или несвесна, незаустављива припрема за унију, где би, преко укидања догматских разлика, безблагодатни „православни“ богослови прихватили безблагодатне западне јереси. Пред нашим очима савршава се процес колосалних размера и катастрофалних последица, наравно, не по Цркву, већ по оне који ће помоћу њега завршити ван ње…

Уочена је сличност у методологоји извлачења из контекста, погрешног тумачења и навођења делова Светог Писма и Светих Отаца код о. С. Булгакова, вл. Игнатија (Мидића) и Б. Пантелића. То нам је скренуло пажњу на могућност прављења једног духовног родословног стабла, на чијој би се вертикали поређале покољења једног истог духовно-богословског наслеђа, прејемства – од о. С. Булгакова до Б. Пантелића. Обликовање овог стабла, међутим, треба почети од духовних корена самог о. Булгакова. По његовом личном сведочењу његови су узори, а самим тима и духовни оци, В. Соловјев и Ф. Достојевски. Окултна софијанска мистика В. Соловјева има три извора: пагански гностицизам, кабалу и позну папистичку мистику. Духовно чадо о. С. Булгакова је био о. Н. Афанасјев, који је од свог духовног оца преузео латинофилство и латинофронство, адогматизам и антиномизам, да би на тој основи дошао до своје, по речима о. Д. Станилојеа, „само његове“, евхаристијке еклисологије. Његов духовни наследник и следбеник је био о. А. Шмеман, сада већ у протестантском духу, либерални модерниста, судећи по његовом Дневнику антиисихаста и антиаскета, изумитељ, тачније, преносник протестантске литургијске обнове и литургијског богословља. Духовни баштиник и следбеник наслеђа и духа о. А. Шмемана је митр. Јован (Зизијулас), а онда, његов духовни и богословски следбеник је вл. Атанасије (Јевтић), који је својевремено у Атини написао панагирик о његовој „новоправославној“ есхатолошкој теологији[2], а на њихово духовно сродство упућују чињенице да је старије духовно чадо вл. Атанасије, вл. Григорије, докторирао на богословљу митр. Јована, а млађе, вл. Максим, је најревноснији преводилац митрополитових дела на српски. При врху стабла долази затим вл. Игнатије, који је најбољи и највећи преносилац мисли Митрополита пергамског, и, умногоме, следбеник вл. Атанасија. После укидања етике долази до укидања догматике, да би, на крају, остала само козметика. И коначно, надамо се и на крају, као младица у врху крошње овог духовно-генеолошког стабла и низа, које се, верујемо, ни мало случајно, сакупило око једне, овде истраживане, може се рећи, ексклузивне теме, ниче уредник богословског часописа Отачник и директор Хришћанског културног центра др Радован Биговић у Београду, студент и духовни ђак вл. Игнатија.

И тако је папистички корен родио протестантски плод, либерализам модернизам, самовоља посветовњачење, антиетика козметику, антимонаштво монденство, антистарчество припадност џет-сету; од маске, преко личности, стигло се до копије и плагијата, као увод у последњу фазу апостасије и апокалипсе – доба клона. Исцртано родословно стабло је вертикала протестантизације Цркве, духовно стабло самовоље и непослушности Предању и Цркви, бунт и протест против монаштва, против исихазма, против старчества, против аскетике, против етике, против канона, против догматике, против Литургије, против светости… Свако је покољење том стаблу додавао нешто „мало“ своје, свако је по „мало“ доприносио расту тога стабла. А као основни сок који струји од корена до плода, који спаја и напаја почетак и крај и просторно и временски храни стабло и доприноси његовом расту и рађању јесте „ново“ поимање светости:

Најпре је посејано зрно сумње у о. С. Булгакову, у време његовог кримског, католичког искушења, у виду сумње у светост Св. Фотија Великог и Св. Марка Ефеског, као да су они, тобож, канонизовани због свог антилатинства[3], у које је после додата одбојност према православном аскетском наслеђу, без које светости нема: „Тело треба да одговара духу, а не да буде, само по себи, равнодушно. То одговарање може бити различито: код тих полубајковитих, полуварварских аскета, који су стајали у блату, предавали себе комарцима, или на столпу, који се нису умивали, и, очигледно, потом тако заударали да је чистом човеку било немогуће им се приближити, у томе је била херојско-варварска аскетика – покорење тела“[4].

Из таквог семена никла је младица протестанског веровања о. Н. Афанасјева, духовног чада о. Булгакова. Код њега су се испрепрела веровања у опште свештенство свих крштених – царског свештенства, у општу светост – народа светог (1. Петр. 2,9), општа достојност за причешћивање, непотребност додатне припреме за њега и разликовање индивидуалног (терапеутског) и црквеног (евхаристијског) пута[5]: ако смо сви свештеници и свети, и спашавамо се и постајемо свети већ самим Крштењем и Причешћем, онда, поново, нестаје потребе за аскетиком, без које, понављамо, светих нема. Реч је о својеврсном спуштању светости са њених небеских висина, доле на земљу, из посебности у општост, њена популизација, демократизација: она припада свима, а не као изузетно својство и власништво појединаца.

Онда је следбеник и наследник о. Афанасјева, о. А. Шмеман, развијајући и разрастајући ово необично духовно-генеолошко стабло, никао са граном отвореног протестантског непоштовања светости: „У најопштијем смислу ова промена се може одредити овако: са сакраментално-есхатолошког ‘нагласак’ је у том култу прешао на освећујући и посреднички смисао поштовања светога. Остаци светога, а затим и предмети који су му припадали, или који су били у додиру с његовим телом, почели су да се доживљавају као свештени предмети, који имају способност да дају своју моћ ономе ко их дотакне… Рана Црква окружује остатке мученика великим поштовањем – али нигде се не види, пише О. Delahaye, да се тим остацима у то време приписивала нека посебна моћ, или да се од њиховог додира очекује неки натприродни резултат! Крајем IV века, бројна сведочанства показују да у очима верника нека посебна сила истиче из самих остатака. Том вером се у знатној мери објашњавају за нову епоху карактеристичне чињенице обретења моштију, као и њиховог комадања, преношења и целокупан развој поштовања ‘секундарних светиња’ – то јест, разних предмета који, захваљујући свом додиру с моштима, постају, са своје стране, извор освећујуће силе“[6]. Исто важи и за Свете Оце, а, вероватно, са њима и за светитеље: „Како чудно вријеме, колико тога је једноставно измишљено – свођење свега у Православљу на ‘Свете Оце’ и ‘духовност’! направили су од њих карикатуру, идоле, универзални лијек за сва зла. Тријумф данашњег секташког ‘само’! Само Свети Оци, само ‘Добротољубље’, само типик. Досада, осредњост и одсуство озбиљности и талента у свему томе“[7].

Следећа грана на стаблу је настављач, између осталог, популарисања и омасовљавања „нове светости“ или „новог поимања светости“, митр. Јован (Зизијулас)[8]. Преко неколико нетачних премиса он долази до непредањског и несветоотачког закључка о светости: „Све ово значи да светост није за малобројне него за све. Не треба нам посебан простор или начин да бисмо постали свети. Оно што се тражи јесте да себе, што више можемо, испразнимо од самосигурности и самослављења – што није лако с обзиром да је корен свих страсти самољубље, видљиво или не – тако да прославимо Бога у нашем телу и у нашем духу, и да се тако причестимо Светошћу коју нам Бог пружа са телом и крвљу Сина Свога. Све ово није лако, али оно што је људима немогуће Богу је могуће. Наше доба презире светост зато што на хиљаде начина негује у нама самољубље. То наше друштво и културу неизбежно води у самоуништење. Једино ће правилна визија Светости спасти наш свет“. Две хиљаде година Црква није знала шта је светост, и ево, при самом крају историје, појавио се митр. Јован и објавио тако дуго скривану тајну, скривану чак и од Светих! У основи, међутим, овог „приземљивања“ и „о(во)земљавања“ светости лежи потреба да се укидањем етике и аскетике, а позивањем само на Евхаристију и есхатологију, оправда сопствени неподвижнички, конформистички, у основи, протестантски, живот и дух.

У крошњи овог стабла еп. Атанасије (Јевтић) се, када је „нова“ светост у питању, нашао због следеће мисли: „По древном сазнању и предању Цркве: сви који су преминули у заједници Цркве, заједници вере и благодати – дакле у канонско-литургијском општењу = Причешћу, они су спасени. Између њих и прослављених Светих нема битне разлике, једино што Бог Свете пројављује кроз Цркву и истиче их њој, тј. вернима, за пример и следовање, за мољење њима, и тако се одржава тешња веза између Небеске и земаљске Цркве“[9]. Нетачно је и једно и друго, а по духу мисао израста из учења претходника[10].

Еп. Игнатије (Мидић) се у крошњи овога стабла нашао због протестантског неверовања у чуда светих и због, исто тако протестантског, укидања етике и аскетике, без којих, морамо то још једном поновити, нема ни спасења, а камо ли светости: „Чуда која су описана у житијима светих, будући да се не могу историјски потврдити и логички оправдати, постала су за многе људе без обзира да ли су верујући или не, обичне бајке“[11]. „У заједници са Христом, тј. у Цркви постоје и морално грешни људи, али то их не чини мање светима неголи оне у Христу који су ‘морално безгрешни’. Зато што их светим чини заједница са Христом, тј. Евхаристија, а не њихова делатност у етичком смислу. Они који су изван заједнице са Христом ма колико били морално безгрешни, нису и не могу бити свети, јер се једино у Христу као личности, тј. у Цркви остварује светост, односно бесмртност. Зато, човек није могао сам својим самоусавршавањем да достигне бесмртност“; „Чланови Цркве не постају свети на основу свога моралног понашања и подвига којим се уподобљавају Христу као својој глави следујући га на путу за Царство Божије, већ сједињењем с њим… Наравно, сједињење хришћана са Христом не искључује подвиг. Подвиг човека се састоји у томе што се он слободно одриче себе да би га Дух Свети сјединио са Христом“ [12].

И на крају, плод стабла: Б. Пантелић, као духовно чадо својих претходника, наставника и духовних отаца, довршавајући оно што су они започели: преко сумње, омасовљавања, непоштовања, приземљивања и релативизовања, њему је припао најважнији и најтежи задатак: да држи лекције светитељу: о. Софроније (Сахаров) је један од највећих дарова које је Бог дао Православној Цркви у прошлом веку, заједно са Св. Патријархом Тихоном, Св. Јованом Кронштатским, Св. Јованом Шангајским, Св. Николајем Србским, Св. Јустином Србским, Св. Павлом Србским и другима. Био је и остао редак пример спајања молитве, духовништва и богословља: молитвом је задобио дар боговиђења, духовног руковођења поверених му душа, и дар објављивања и тумачења богословских истина. Али, при „новом“, либерално-модернистичко-популистичком схватању светости, његова „конзервативно-предањска“ му није била од помоћи – морао је у ђачку, а, можда, чак и на оптуженичку клупу – јер се дрзнуо да говори против „једног од највећих теолога у историји црквеног мишљења“ – и да, за казну, слуша лекције младог теолога Б. Пантелића…

И ради подсећања и поуке свете речи Светог Оца о Светима: „А ако се, пак, Саздатељ свега и Господ назива Цар царева и Господар господара те Бог над боговима, свакако да су и светитељи богови и господари и цареви… Но, називам их боговима и царевима и господом, не по њиховој природи, већ због тога што царују и господаре над својим страстима, те што су подобије божанскога образа, по коме су и створени, сачували непатвореним – јер царем се именује и образ царев – као и због тога што су, сјединивши се по својој слободној вољи са Богом и примивши Га да се усели у њих те заједничарећи са Њим, благодаћу постали оно што је Он по природи. Како онда да не поштујемо оне који су постали служитељи и пријатељи и синови Божији? Јер част указана изабранима међу слугама којима и ми припадамо, знамен је благонаклоности према заједничком Владици“[13]. И још речи савременог светог – светог по светом богословљу – о светости: „Црква са побожном пажњом прати све пројаве благодати, које сведоче о земаљском подвигу упокојених и које га потврђују. Црква, својим унутарњим увидом, препознаје праведнике и међу живима и међу упокојенима. Свештенство Цркве запечаћује то осећање Цркве. У овоме препознавању своје браће и чланова који су ‘стекли савршенство’ јесте мистичка суштина онога што се на хришћанском Западу назива ‘канонизацијом Светих’, а што се на православном Истоку поима као њихово прослављење, узвеличање и блаженост. То је, пре свега, прослављање Бога ‘Дивнога у Светима Својим’… Дух Свети учи свакога верника да молитвом прославља Свете не само да би од њих добио помоћ, нити да би они посредовали молитвено за њега, већ и зато што ово призивање Светих, кроз заједничење у молитви, продубљује свест о католичанском јединству Цркве. Ми кроз призивање Светих пројављујемо меру наше хришћанске љубави и изражавамо живо осећање једнодушности и силе јединства Цркве. И, обрнуто, сумња или неспособност да осетимо благодатно посредовање и заузимање Светих за нас пред Богом сведочи не само о слабљењу наше љубави и братских и црквених веза и односа, већ и о умањењу пуноте вере у васеленску вредност и силу Ваплоћења и Васкрсења“[14].

НАПОМЕНЕ:

1. Уп.: З. Пено, Интелекутализам као богословски проблем, Богословље LXXIII, 1, 2014, 222-233.
2. Еп. Атанасије (Јевтић), Есхатологија у савременој православној теологији, Загрљај светова, Србиње 1996, 113-127.
3. Булгаков С. (протои.), У стен Хирсониса, 95-96.
4. Письма о. Сергия Булгакова Юлии Рейтлингер, у: Мень А. (протои.), Умное небо, Москва 2002, http://krotov.info/library/13m/myen/3reylingbulgakov.htm (29. 03. 2014.). О. С. Булгаков размишља материјалистички и рационалистички као паписти. Фарисејски се саблажњава „нехигијеном“ древних подвижника, заборављајући да нам објасни како су тела-мошти истих благоухала и мироточила…
5. Прот. Н. Афанасјев, Трпеза Господња, превод: К. Кончаревић, Цетиње 1996, 134-138; исти, Црква Духа Светога, превод: К. Кончаревић, Краљево 2008, 29-100.
6. Шмеман А. (протопр.), Введение в литургическое богословие, Париж 1961; http://www.shmeman.ru/modules/myarticles/topicstopicid33.html (27. 07. 2013.). О. М. Помазански наведено место кратко коментарише са: „подвуцимо: под пером православног писца ови описи одишу посебном примитивизацијом и непобожношћу“, Помазански М. (протој.), Критика литургијског богословља Александра Шмемана, http://www.svetosavlje.org/biblioteka/Teologija/PomazanskiSmeman.htm (19. 06. 2013.).
7. Дневник оца Александра Шмемана, превод: И. Колак, Београд 2007, 201.
8. Митр. Јован (Зизијулас), Обожење светих као икона Царства Божијег, превод: јрђ. М. Васиљевић, Видослов 20, 2000, 17-28. Уп. критику: Р. Лазић, Схватање светости митроп. Јована Зизјуласа у светлу предања Православне Цркве, http://borbazaveru.info/content/view/5220/30/ (04. 01. 2015.).
9. Јрм. Атанасије (Јевтић), Предавања о Литургији, Краљево 2008, 225, нап. 26.
10. Овом би се духовном родословном стаблу „нове светости“ могли придодати и о. Александар Мењ и митр. Амфилохије (Радовић); прво по томе што је веровао да је о. С. Булгаков свет (Мень А. (протои.), Отец Сергий Булгаков, http://www.vehi.net/bulgakov/men.html (02. 07. 2013.).), а потоњи по својој канонизацији митр. Петра 2. Петровића Његоша; в.: Архим. Никодим (Богосављевић), О канонизацији Петра 2. Петровића Његоша, Рибница 2014.
11. Еп. Игнатије (Мидић), Сећање на будућност, 175.
12. Исти, Биће као есхатолошка заједница, 93-94, 153-154.
13. Св. Јован Дамаскин, Тачно изложење православне вере, 323-324.
14. Протој. Г. Флоровски, О црквеном поштовању Светих, превод: М. Арсенијевић, Црква је живот, Београд 2005, 494-495.

Уместо Закључка

И нама не преостаје ништа друго, до да Б. Пантелићу и, нарочито, његовим професорима, препоручимо речи које је митр. Јеротеј (Влахос) упутио једном од њихових колега: „Пренаглашавање Тајни – Крштења, Миропомазања и Св. Причешћа – без аскетског живота, израженог исихастичко-умним предањем и разноврсним искуствима славе Божије, јесте један формалистички живот који не спашава. Наше учествовање у Тајнама Цркве без неопходних припрема, како је утврђено читавим Предањем Цркве, бива ‘на суд и осуду'“; „Унутар Цркве, поред различитости дарова треба да постоји јединство, које, међутим, треба да се заснива на читавом Предању Цркве. Потреба је, дакле, да сви ми, клирици, професори, богослови, монаси, лаици прихватимо црквено предање, да изучавамо све црквене теме унутар целокупног наслеђа наше Цркве, израженог код Пророка, Апостола и Отаца Цркве, а не да преносимо страна учења у црквени простор. Треба да избегавамо да се учимо од младих клирика и богослова, који користе мишљења старије протестантске теологије, која су духовни ‘микроби’ и разболевају удове Цркве. Наравно, једно је да знамо мишљења различитих протестантских школи ради разликовања православног богослословља од инославних, а друго да их изучавамо као да сачињавају и изражавају православно богословље. Требало би да ова богословска пометња данас, након толиких изучавања, престане да постоји, и зато смо у обавези да стојимо са пуно поштовања према православном Предању, и према онима који га живе искуствено и изражавају богословски“[1]. „А грехота је да се они који живе у богатом Предању Православне Цркве окрећу ватиканизованом или протестантизованом хришћанству“[2].

НАПОМЕНЕ:

1. Βλάχος Ι. (μιτρ.), Το «βασίλειο ιεράτευμα» και η ιερωσύνη (Απάντηση στον Πέτρο Βασιλειάδη και τον π. Βασίλειο Θερμό), http://aktines.blogspot.com/2010/07/blog-post3985.html (03. 08. 2013.).
2. Исти, Богословље литургијске обнове, превод: М. Арсенијевић, Вечно подне, Београд 2007, 727.

Епилог

Коначан резултат: светоотачко богословље vs хуманистичко филозофирање – вечна победа на вечно домаћем терену, у Цркви, Богочовечанском Телу Смиреног и Кротког Јагњета Божијег.

Св. Сава Србски, 2015.

Извор књиге: Светосавље.орг

---

Кратка веза: